Archive for the ‘Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha’ Category

Sri Pannyavaro Mahathera   Leave a comment

Sri Pannyavaro Mahathera

Kepala Vihara Mendut

Sri Pannyavaro Mahathera, Kepala Vihara Mendut, Kota Mungkid, Magelang ini berbicara pelan, kadang bahkan sangat pelan. Suaranya halus. Kata-kata yang digunakan seperti dipilih secara ketat, yang membuat kalimat-kalimat pria kelahiran Blora, 22 Juli 1954, ini memiliki daya untuk menyapa nurani banyak orang.

Suasananya hening dan teduh. Banyak peserta meneteskan air mata. Batuk-batuknya yang sangat mengganggu saat kami berbincang di Vihara Mendut, Magelang, sehari sebelumnya, hilang.

Peristiwa itu terjadi dalam penutupan Sidang Agung Gereja Katolik Indonesia (SAGKI) di Wisma Kinasih, Sukabumi, beberapa waktu lalu. Pannyavaro adalah pembicara terakhir setelah beberapa tokoh agama lainnya yang memberikan pemikirannya mengenai Habitus Baru.

Bagi Pannyavaro, Habitus Baru adalah ajakan bagi semua yang nuraninya masih bisa berkata-kata. Ajakan itu menjadi amat sulit dipahami bagi yang menganggap bahwa perilaku buruk bukan lagi hal buruk, bahkan bangga melakukannya.

Meski begitu, tak ada alasan untuk tidak optimistis. Sekeras apa pun batu, tetesan air kesabaran, ketekunan, kasih sayang, kejujuran, dan kebijaksanaan akan membuat batu keburukan itu berlubang, tuturnya Itulah kearifan Buddhis untuk kita semua, ujar Kardinal J Darmoatmodjo.

Melubangi batu keburukan adalah pekerjaan besar, dimulai dari dalam diri dengan mengawasi gerak pikiran agar menuju kepada perilaku bajik. Dalam kebajikan, keserakahan dan kebencian tidak mendapat tempat.

Wawancara dengan Pannyavaro berikut ini mudah-mudahan dapat menjadi bagian dari perenungan ketika menapaki hari-hari di pengujung akhir tahun 2005.

Menurut Anda, apa tantangan terbesar saat ini sebagai individu, masyarakat, dan bangsa?

Yang menjadi keprihatinan kami, kalau semakin banyak saudara-saudara kita melakukan hal-hal yang tidak baik; mencuri, korupsi, memanfaatkan setiap kesempatan untuk kepentingan sendiri, melakukan kekerasan atau perilaku-perilaku yang menurut keadaban bersama merupakan kekejaman, tetapi tidak merasa bersalah, bangga, bahkan bersikap seolah-olah seperti pahlawan. Yang lebih memprihatinkan, sikap mental seperti ini mudah menular kepada yang lain.

Sikap mental seperti itu, di dalam pandangan Buddhis, diumpamakan asawa atau racun, yang meracuni darah kita, pemikiran kita. Awalnya mengambil kecil-kecilan. Lama-lama menjadi kebiasaan. Mencuri, korupsi, dan tindak kekerasan lalu menjadi art.

Meskipun institusi-institusi baru dilahirkan, sistem diatur kembali dalam sinar keadilan, perundangan dilengkapi, tetapi kalau moral masih berorientasi pada kenikmatan indriawi, keserakahan akan menghancurkan segala harapan baik.

Mengapa itu terjadi?

Kenikmatan indrawi itu begitu pentingnya bagi setiap orang, apalagi dengan berkembangnya teknologi. Perilaku buruk adalah kenikmatan yang membakar-bakar keinginan, membuat orang tak peduli cara mendapatkannya. Kalau saya tidak senang kepada Anda, saya hancurkan Anda, lalu saya merasa puas.

Kesenangan membakar kita menjadi serakah dan ketidaksenangan (kepada yang lain) menjadi kebencian. Keduanya menciptakan penderitaan pada diri sendiri dan orang lain.

Mengapa orang terjebak kenikmatan seperti itu?

Dunia saat ini didominasi oleh kebudayaan yang berpusat pada materi, karena itu cenderung membakar-bakar keinginan. Kecukupan materi, bukan hanya harta, tetapi terutama kedudukan, kekuasaan dijadikan parameter keberhasilan. Itulah paradigma dunia modern tentang sukses dan bahagia. Etos modernitas sekarang ini adalah etos kerakusan. Manusia modern sulit melihat dimensi internal sebagai faktor terpenting keberhasilan. Orang bisa menjadi sangat kejam karena tak bisa mengendalikan kebencian dan keserakahan.

Di dalam diri setiap manusia

Nafsu keserakahan ada di diri setiap orang kata Pannyavaro. Keserakahan tak memiliki batas kepuasan, tidak mengenal pertimbangan, kepedulian, dan saat untuk berhenti. Nafsu serakah mudah berubah menjadi kebencian dan menjadi benih kehancuran. Bila suatu saat keserakahan tak mampu memberikan kepuasan sesaat, kebencian muncul ke permukaan, melahirkan kemarahan, keinginan untuk menghancurkan, permusuhan, balas dendam, bahkan pembunuhan.

Ketulusan tak bisa lahir dari keserakahan dan kebencian. Kalau bantuan diulurkan, tetapi perilaku buruk tidak dihentikan, bantuan apa pun tak banyak artinya.

Realitas awal kasih sayang yang sejati, menurut Pannyavaro adalah kesanggupan mengendalikan diri dari segala perilaku tak bermoral. Sekecil apa pun perilaku buruk itu, ia akan memberikan keburukan bagi lingkungan karena ketergantungan merupakan keniscayaan dalam semesta ini.

Apakah sumber dari keserakahan dan kebencian?

Sumbernya adalah egoisme keakuan. Self centreness. Egoisme keakuan ini menyeret kita ke dalam inti kegelapan, membuat manusia tak bisa membedakan yang baik dari yang buruk. Ia membutakan manusia dari Dharma. Kegelapan tak hanya menjadikan gelap bagi jiwa seseorang, tetapi menimbulkan keonaran dalam keluarga, kericuhan di masyarakat, kekerasan, kekejaman, pelecehan hukum, dan pembunuhan. Kegelapan batin yang bersekutu dengan kekuasaan, senjata, bahkan teknologi akan menghancurkan tatanan dunia, peradaban, dan kemanusiaan.

Di sisi lain, ekspresi keberagamaan menguat.

Esensi realitas awal seseorang beragama adalah komitmen kuat untuk melakukan perubahan sikap mental, moral dan perilaku pada setiap pelakunya, lebih dapat membedakan yang buruk dan yang baik, lebih peduli, lebih berbelas kasih, dan lebih menghargai kehidupan. Keberagamaan menjadi tidak bermakna kalau tidak membawa perubahan.

Bagaimana menyikapi ini semua?

Punya komitmen kuat dan sungguh-sungguh untuk mengubah diri sendiri dulu untuk menjadi lebih baik meskipun suliiiit sekali. Bersama itu juga, kita mengajak yang lain dengan keteladanan. Pandai menuntut dan menggugat pihak lain tanpa peduli pada perbaikan diri sesungguhnya telah menanamkan kebencian pada dirinya dan juga orang lain.

Kesungguhan melakukan perubahan pada diri tentu berpengaruh pada masyarakat. Pengaruh menuju perbaikan akan sangat besar kalau para pemimpin mempunyai tekad kuat dan usaha keras untuk melakukan perubahan terhadap pribadinya sendiri. Keteladanan akan perilaku bajik dan kebijakan yang mengalir dari dirinya akan menyejahterakan masyarakat.

Bagaimana kalau membunuh karena meyakini suatu kebenaran?

Nurani yang masih bisa berkata-kata akan menghargai setiap kehidupan, selemah dan sekecil apa pun kehidupan itu. Saya meyakini hukum ketidakkekalan alam semesta, karena itu saya percaya orang selalu bisa berubah. Yang jahat bisa menjadi baik, karena itu jangan membenci mereka. Saya tidak setuju pada kejahatan, tetapi tak ada alasan untuk menghancurkan orang yang melakukan kejahatan. Kekerasan akan beranak dan bercucu kekerasan. Orang baik pun bisa menjadi jahat kalau ia terus dibakar oleh keinginan-keinginan. Karena itu, yang paling penting adalah mengawasi gerak pikiran kita sendiri.

Caranya?

Dengan melatih diri terus-menerus; dengan peduli pada penderitaan orang lain, tidak membandingkan, dengan pengendalian diri dan meditasi untuk memperkuat kesadaran. Kalau orang melakukan hal-hal berguna bagi orang lain, tetapi kemudian mulai terpikir bagaimana dari situ ia bisa mendapatkan sesuatu yang bersembunyi di dalam keakuan-nya, maka itu bukan greatness.

Lalu, apa keberhasilan?

Inner success yang mampu memberikan kebahagiaan dan ketenteraman adalah kepuasan hati. Kepuasan hati adalah kekayaan tertinggi, santutti paramang dhanang. Mau mengurangi keserakahan, kebencian, mengurangi saja, maka akan timbul kepuasan hati. Apalagi kalau tahu kapan saat berhenti dari banyak keserakahan dan kebencian sebelum kematian tiba. Kemudian menggunakan waktu yang tersisa untuk lebih menambah kehidupan spiritual.

Membuang kemelekatan

Pannyavaro dilahirkan dari keluarga penganut Buddhis tradisional. Tiga adiknya perempuan semua sehingga si sulung itu tak pernah diharapkan menjadi bhikku. Kedua orangtuanya mengharapkan ia menjadi dokter, karena itu ia diberi nama Husodo, yang artinya obat. Ia merasa tidak mengecewakan orangtuanya karena ia juga menjadi dokter meski yang diobati bukan penyakit medis.

Apa yang membuat Anda memutuskan menjadi bhikku?

Banyak faktor yang membawa saya ke sini. Itulah Dharma. Saya melihat tidak ada kebahagiaan yang abadi di dunia. Saya pikir, dengan menjadi bhikku, saya bisa mengambil jarak dengan fenomena kebahagiaan yang sementara itu dan kalau bisa memberikan pengabdian saya.

Menurut Buddha, yang membuat kita menderita adalah kemelekatan (attachment) dengan apa pun yang dicapai, yang dimiliki, sekalipun itu didapat dengan cara yang baik. Orang tahu semua di dunia ini bersifat sementara, tetapi ketika terjadi perubahan, misalnya kepergian orang-orang tercinta, kita tetap sulit menerima.

Kekuatan pada kearifan untuk menolak kemelekatan bukan hanya dengan belajar, tetapi dengan praktik mengendalikan diri, meditasi, berbuat kebaikan sehingga kalau menghadapi perubahan bisa seimbang. Tidak hanyut, marah, jengkel, sedih, kecewa, dan frustrasi. Intelektualitas saja tak mampu menghantam kemelekatan yang membutakan.

Saya berharap kita terus berusaha melakukan kebajikan, berpikir baik, dan mengeluarkan kata-kata yang baik dalam hubungan sehari-hari. Ada cerita menarik tentang ini. Seorang pejabat yang dikenal culas dan tak suka hal-hal yang spiritual, suatu hari mengunjungi seorang guru meditasi. Ia bertanya, Menurut Anda, saya seperti apa. Sang guru menjawab, Seperti Buddha.

Para murid terkejut. Lalu bertanya bagaimana sang pejabat melihat guru mereka. Seperti kerbau, jawabnya.

Cerita ini bisa ditafsirkan macam-macam. Tetapi, menurut saya, kalau orang dipenuhi oleh pikiran positif, hanya yang baik yang akan keluar dari ucapannya. (Maria Hartiningsih dan Hariadi Saptono, Kompas 18 Desember 2005) ► e-ti

*** TokohIndonesia DotCom (Ensiklopedi Tokoh Indonesia)

Nama Lengkap: Sri Pannyavaro Mahathera

Nama Lahir: Husodo

Nama Keagamaan: Pannyavaro

Lahir: Blora, 22 Juli 1954

Agama: Buddha

Pendidikan: Fakultas Psikologi Universitas Gadjah Mada, Yogyakarta (1972-1974)

Pentahbisan Bikkhu: Bangkok, 1977

Jabatan: Kepala Vihara Mendut, Kota Mungkid, Magelang

- Kepala Vihara Dhamma Sundara, Solo

Alamat: Vihara Mendut Kota Mungkid, Magelang (Near Borobudur Monument) Jawa Tengah

Postal Address: Kotak Pos No.7 Muntilan 56401 Tel/Fax: 0293-8236

sumber: http://www.tokoh-indonesia.com/ensiklopedi/s/sri-pannyavaro-mahathera/index.shtml

Posted February 21, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

PANDANGAN AGAMA BUDDHA TENTANG PIKIRAN   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

BAB II
PANDANGAN AGAMA BUDDHA TENTANG PIKIRAN

Di antara pendiri-pendiri agama, Sang Buddha (kalau kita diperbolehkan untuk menamakan Beliau sebagai seorang pendiri agama dalam artian umum) adalah satu-satunya Guru Dunia yang tidak pernah menyatakan bahwa Beliau bukanlah seorang manusia biasa. Sebagai seorang biasa Sang Buddha pun tidak pernah mendapat wahyu dari “Satu Kekuasaan Luar” yang mana pun juga. Beliau mengatakan bahwa semua penyelaman Kesunyataan, pengalaman dan penerangan yang Beliau peroleh, semata-mata berkat usaha, jerih payah dan kecerdasan seorang manusia biasa.

Seorang biasa sajalah yang dapat menjadi Buddha, karena di dalam diri seorang manusia terdapat kekuatan yang dapat membawa ia menjadi Buddha asal saja ia mau berusaha.

Kita dapat menamakan seorang Buddha sebagai seorang “Manusia Sempurna” atau seorang “Super-human”. Menurut agama Buddha, kedudukan seorang manusialah yang tertinggi. Seorang manusia menjadi Tuan dari dirinya sendiri dan tidak ada kekuasaan yang lebih tinggi yang dapat menentukan nasibnya.

“Orang itu pelindung dari dirinya sendiri, sebab kepada siapa lagi ia harus mencari perlindungan?” sabda Sang Buddha.

Beliau mengajar para siswa-Nya untuk mencari perlindungan pada diri sendiri dan jangan sekali-kali mencari perlindungan pada diri orang lain. Beliau mengajar, menganjurkan dan mendorong setiap orang untuk berusaha atas kekuatan sendiri karena dalam diri sendiri sesungguhnya terdapat kekuatan yang dapat membebaskannya dari semua belenggu dengan usaha dan kecerdasan sendiri.

Sang Buddha pernah bersabda: “Kamu sendiri harus melakukan pekerjaan itu, sebab Sang Tathagata (Sang Buddha) hanya sebagai Penunjuk Jalan (Majjhima Nikaya 107)”

Kalau Sang Buddha pernah disebut sebagai “Juru Selamat, maka hal ini harus dilihat dari sudut bahwa Sang Buddha yang menemukan dan mengajar kita Jalan Kebebasan atau Nibbina, meskipun kita sendirilah yang harus menempuh jalan itu.

Atas dasar prinsip tanggung-jawab sendiri inilah, maka Sang Buddha memberi kebebasan berbuat kepada para siswa-Nya. Dalam Mahaparinibbana-sutta Sang Buddha bersabda bahwa Beliau tidak pernah berpikir mau menguasai Sangha atau agar Sangha tergantung kepada-Nya. Beliau juga bersabda bahwa ajaran-Nya tidak mengenal satu “esoteric doctrine”. Tidak ada sesuatu yang disembunyikan atau ada sesuatu yang tidak akan diajarkan.

Kebebasan berpikir dalam agama Buddha adalah unik, lain dari yang lain, dan tidak dikenal dalam agama-agama lain. Kebebasan ini perlu, sebab hanya dengan adanya kebebasan ini orang dapat mencapai hasil yang tertinggi. Orang harus menyelami Kesunyataan karena usaha dan daya-upayanya sendiri dan penyelaman di atas tak mungkin diperolehnya karena belas-kasihan dari guru-guru luar atau dari “Kekuasaan Tinggi” lain sebagai hadiah dari tingkah lakunya yang baik dan dengar kata.

Pada suatu hari Sang Buddha singgah di sebuah kota kecil bernama Kesaputta di kerajaan Kosala. Penduduk kota ini biasanya disebut sebagai kaum Kalama. Ketika mendengar bahwa Sang Buddha singgah di kota mereka, berduyun-duyunlah mereka mengunjungi Sang Buddha dan bertanya kepada Beliau: “Bhante, beberapa orang pertapa dan brahmana yang mengunjungi kota kami memberikan ajarannya kepada kami dengan mengatakan bahwa yang mereka ajarkan itu yang paling benar dibandingkan dengan ajaran-ajaran yang lain.

Sesudah itu, datang pula pertapa dan brahmana lain. Mereka pun memberikan ajaran-ajaran mereka dan mengatakan bahwa hanya ajaran mereka sajalah yang paling benar dibandingkan dengan ajaran-ajaran yang lain. Sementara itu, kalau diperhatikan dengan baik, ajaran-ajaran mereka sering bertentangan satu dengan yang lain.

Oleh karena itu, kami jadi ragu-ragu dan bingung dan tidak tahu siapa di antara para pertapa dan brahmana itu yang bicara benar dan siapa yang berdusta”.

Kemudian Sang Buddha memberikan jawaban yang unik dalam sejarah keagamaan. “Yah, putera-putera Kalama, sudah sewajarnyalah kamu ragu-ragu dan bingung disebabkan oleh sesuatu hal yang memang meragukan dan membingungkan sekali. Nah, dengarlah baik-baik apa yang akan Kukatakan.

Janganlah percaya begitu saja kepada berita yang disampaikan kepadamu, atau karena sesuatu sudah merupakan tradisi atau sesuatu yang didesas-desuskan. Janganlah percaya begitu saja kepada sesuatu yang katanya sudah diramalkan dalam buku-buku suci; juga kepada sesuatu yang katanya sesuai dengan logika atau kesimpulan belaka; juga kepada sesuatu yang katanya telah direnungkan dengan seksama; juga karena sesuatu yang kelihatannya cocok dengan pandanganmu; atau karena kamu ingin menghormat seorang pertapa yang menjadi gurumu. Tetapi, warga suku Kalama, kalau setelah kamu selidiki sendiri kamu mengetahui bahwa ‘hal ini tidak berguna, hal ini tercela, hal ini tidak dibenarkan oleh para Bijaksana, hal ini kalau terus dilakukan akan mengakibatkan kerugian dan penderitaan’, maka sudah selayaknya kamu menolak hal-hal tersebut di atas.

Tetapi, kalau, setelah kamu selidiki sendiri kamu mengetahui bahwa ‘hal ini berguna, hal ini tidak tercela, hal ini dibenarkan oleh para Bijaksana, hal ini kalau terus dilakukan, akan membawa keberuntungan dan kebahagiaan’, maka sudah selayaknya kamu menerima dan hidup sesuai dengan hal-hal tersebut di atas.

Selanjutnya, Sang Buddha mengatakan bahwa siswa-siswa-Nya harus meneliti dengan baik ajaran Sang Tathagata, sehingga mereka benar-benar yakin bahwa ajaran Sang Buddha itu benar adanya.

Keragu-raguan (vicikiccha) merupakan salah satu dari lima penghalang untuk mendapatkan pengertian yang terang tentang Kesunyataan dan menjadi rintangan bagi kemajuan batiniah seseorang. Tetapi keragu-raguan bukanlah merupakan dosa, karena pada hakekatnya Agama Buddha tidak mengenal dosa seperti yang dimaksud dalam agama-agama lain.

Menurut agama Buddha, akar semua kejahatan ialah avijja (ketidaktahuan, kebodohan) dan micchaditthi (pandangan yang keliru).

Memang tak dapat disangkal bahwa apabila masih ada keragu-raguan dan kebimbangan, tidaklah mungkin orang mendapatkan kemajuan. tetapi tak dapat disangkal pula bahwa keragu-raguan itu justru diperlukan agar orang mau menyelidiki sesuatu supaya mendapatkan pengertian yang baik dan dapat melihat sesuatu dengan baik dan terang. Namun, untuk memperoleh kemajuan selanjutnya memang mutlak perlu untuk menyingkirkan keragu-raguan sampai ke akarnya, sebab hanya dengan disingkirkannya keragu-raguan orang dapat melihat sesuatu persoalan dengan terang dan jelas.

Sebenarnya yang menjadi persoalan bukanlah apakah orang ragu-ragu atau percaya. Sebab dengan mengatakan “aku percaya” bukanlah berarti, bahwa kita sudah mengerti atau sudah dapat melihat sesuatu persoalan dengan terang dan jelas.

Misalnya seorang mahasiswa yang sedang mengerjakan satu persoalan ilmu pasti. Mungkin pada satu saat ia tiba pada satu titik yang membuat ia ragu-ragu dan bingung. Kalau ia hendak melanjutkan pekerjaannya memecahkan persoalan tersebut, ia harus terlebih dahulu mengatasi keragu-raguannya. Dengan hanya mengucapkan “aku percaya” atau “aku tidak ragu-ragu” tidaklah mungkin ia dapat memecahkan persoalan yang sedang ia hadapi.

Merupakan kesalahan besar untuk memaksa seseorang agar ia mau percaya akan sesuatu.

Sang Buddha sendiri selalu berusaha untuk melenyapkan keragu-raguan. Beberapa saat sebelum Beliau mangkat, Beliau masih bertanya kepada siswa-siswa-Nya, apakah masih ada sesuatu yang diragu-ragukan mengenai ajaran yang telah Beliau berikan agar mereka kelak jangan merasa menyesal bahwa mereka tidak dapat mengatasi keragu-raguan. Tetapi semua siswa-Nya diam saja. Kemudian Beliau mengucapkan kata-kata yang mengharukan sekali. “Mungkin karena rasa hormat yang besar terhadap Gurumu, maka tidak ada yang ingin mengajukan pertanyaan. Baiklah kalian berunding dulu dan kemudian baru mengajukan pertanyaan.”

Bukan hanya kebebasan berpikir, tetapi juga toleransi yang diajar oleh Sang Buddha sangat mengagumkan.

Pada suatu waktu di Nalanda, seorang terkemuka dan kaya raya yang bernama Upali, siswa Nigantha Nataputta (Jaina Mahavira) yang termashur, dikirim oleh gurunya untuk menemui Sang Buddha dengan maksud untuk berdebat tentang beberapa bagian tertentu dari hukum Kamma yang berbeda dengan pandangan Mahavira tersebut.

Tetapi, di luar dugaan, pada akhir perdebatan Upali memperoleh keyakinan bahwa pandangan Sang Buddhalah yang benar dan pandangan Gurunya sendiri yang salah. Oleh karena itu, ia mohon kepada Sang Buddha untuk menerimanya sebagai seorang upasaka.

Tetapi, Sang Buddha memperingatkan Upali untuk menimbang lagi secara tenang dan jangan terburu nafsu karena Upali adalah seorang yang terkemuka di kota itu. Setelah Upali menimbang-nimbang dan kemudian tetap memohon untuk dapat diterima sebagai upasaka, maka diterimalah permohonan itu disertai syarat agar Upali tetap memberikan penghormatan dan dana kepada gurunya yang lama (Upali-Sutta, Majjhima Nikaya 56).

Pada abad ke-3 S.M. seorang Kaisar Buddhis yang termashur dari India bernama Asoka juga telah mengikuti contoh yang mulia dari Sang Buddha tentang toleransi, sehingga beliau menghormat dan memberi bantuan kepada agama-agama lain di negaranya yang besar. Bahkan, sebuah dekrit yang dipahat di batu cadas gunung hingga kini masih dapat dibaca dan berbunyi: “…janganlah kita menghormat agama kita sendiri dengan mencela agama orang lain. Sebaliknya, agama orang lain pun hendaknya dihormat atas dasar-dasar tertentu. Dengan berbuat begini kita telah membantu agama kita sendiri untuk berkembang di samping menguntungkan pula agama lain. Dengan berbuat sebaliknya, maka kita akan merugikan agama kita sendiri di samping merugikan agama lain. Oleh karena itu, barang siapa menghormat agamanya sendiri dan mencela agama lain (semata-mata karena dorongan rasa bakti kepada agamanya sendiri dengan berpikir ‘bagaimana aku dapat memuliakan agamaku sendiri’), maka dengan berbuat demikian ia malah amat merugikan agamanya sendiri. Oleh karena itu, kerukunanlah yang dianjurkan, dengan pengertian bahwa semua orang hendaknya mendengarkan dan bersedia juga mendengarkan ajaran agama yang dianut orang lain ……”

Saya ingin menambahkan di sini bahwa jiwa toleransi dan kerja sama yang baik ini seyogyanya dipupuk terus, bukan saja dalam bidang agama tetapi juga dalam bidang-bidang lain.

Jiwa toleransi ini sejak dulu kala sudah menjadi cita-cita yang digemari sekali dalam peradaban Buddhis. Inilah juga sebabnya bahwa sejak 2.500 tahun yang lalu tak pernah ada setetes darahpun yang mengalir guna kepentingan pengembangan agama Buddha. Dengan damai dan penuh toleransi agama Buddha berkembang ke Benua Asia dan ke seluruh penjuru dunia, sehingga pada saat ini agama Buddha dianut oleh lebih dari 500 juta orang. Kekerasan dalam bentuk apa pun dan dengan dalil apa pun juga tidak dibenarkan oleh ajaran Sang Buddha.

Sering orang bertanya, apakah Buddha Dhamma merupakan satu agama atau filsafat. Sebenarnya, tidaklah begitu penting nama yang kita berikan kepadanya. Buddha Dhamma tak akan berubah karena merek apa pun juga yang kita pakai untuknya. Pada hakekatnya merek itu tidak membawa pengaruh apa-apa. Bahkan merek Buddha Dhamma itu sendiri yang dipakai untuk ajaran Sang Buddha tidaklah begitu penting. “What is in a name” atau “apakah sebenamya sebuah nama itu”.

Bunga mawar akan sama saja harumnya walau nama apa pun juga kita pakai untuk menyebutnya Dengan alasan yang sama pula, Kesunyataan atau “Kebenaran Sejati” tidak memerlukan merek tertentu dan bukan milik dari umat Buddha, Kristen, Hindu atau Muslim. Tidak dimonopoli oleh siapa pun juga. Merek-merek yang diberikan oleh golongan tertentu hanya merupakan penghalang belaka untuk pengertian yang bebas dari Kesunyataan dan dapat menimbulkan satu prasangka yang berbahaya dalam pikiran seseorang.

Ini merupakan fakta bukan saja dalam hal-hal yang menyangkut bidang-bidang spiritual dan intelektual, namun juga dalam kehidupan kita sehari-hari sewaktu kita berhubungan dengan sesama manusia. Misalnya, kalau kita bertemu dengan orang asing, kita bukan melihatnya sebagai seorang manusia, tetapi kita segera memberinya merek-merek tertentu, misalnya Inggris, Jerman, India atau Thai dan kita berkecenderungan untuk menilai dan memperlakukan orang tersebut dengan sifat-sifat yang kita anggap dimiliki oleh orang dengan merek itu. Mungkin saja sifat yang sebenarnya dari orang itu lain sama sekali dengan apa yang ada dalam pikiran kita.

Kita begitu suka dengan merek yang berbeda-beda, sehingga kita juga memberi merek kepada sifat-sifat dan emosi-emosi yang kita anggap dimiliki oleh golongan tertentu. Misalnya kita berbicara tentang cinta-kasih Buddhis, cinta-kasih Kristen dan golongan yang satu akan memandang rendah cinta-kasih dari golongan yang lain. Mereka lupa bahwa cinta-kasih itu sebenarnya universal dan bukan menjadi milik golongan Buddhis, Kristen, Islam atau Hindu.

Apakah cinta-kasih seorang ibu terhadap anaknya cinta-kasih Budhis, cinta-kasih Kristen atau cinta-kasih Islam? Bukan, ini semata-mata merupakan cinta-kasih seorang ibu, tanpa embel-embel apa pun juga. Sifat-sifat manusia dan emosi seperti cinta, belas-kasihan, toleransi, sabar, setiakawan, dendam, sombong dll. tak memerlukan merek tertentu dan juga bukan menjadi milik golongan mana pun juga.

Bagi orang yang mau mencari Kebenaran Sejati tidaklah penting dari mana datangnya suatu ide. Sumber dan perkembangan suatu ide merupakan bidang para akademikus. Untuk mengerti Kebenaran Sejati tidaklah perlu untuk mengetahui bahwa ajaran itu bersumber dari seorang Buddha atau dari orang lain. Yang lebih penting ialah, bahwa kita harus dapat melihat dan juga memahami Kebenaran Sejati itu.

Di bawah ini akan disajikan sebuah kisah yang berhubungan dengan hal yang tersebut di atas (Majjhima Nikaya 140, Dhatuvibhanga-Sutta).

Pada suatu malam Sang Buddha bermalam di suatu pondok seorang pembuat guci tanah liat. Dalam pondok itu ada seorang pertapa muda bernama Pukkusati yang telah lebih dulu datang ke tempat itu. Mereka tidak saling mengenal. Sang Buddha mengamat-amati pertapa itu dan berpikir: “Pertapa muda ini memiliki pembawaan yang menyenangkan sekali. Alangkah baiknya kalau Aku bicara satu dua patah kata dengan orang ini”. Sang Buddha kemudian bertanya: “Saudara-Ku, untuk apakah kau meninggalkan rumahmu dan siapakah nama gurumu atau ajaran siapakah yang kau anut?”

Pertapa muda itu menjawab: “Orang telah memberitahukan kepadaku tentang seorang pertapa bernama Gotama dari suku Sakya yang menurut mereka telah mencapai Kebijaksana Sempurna. Beliau itulah yang membuat aku menjadi seorang pertapa dan Beliau pula yang menjadi Guruku dan aku menjunjung tinggi ajaran-Nya”. “Tahukah Anda di mana Orang Bijaksana itu sekarang berada?”

“Aku dengar, bahwa Beliau sekarang berada di suatu tempat yang disebut Savatthi”

“Pernahkah Anda melihat Orang Bijaksana itu dan dapatkah Anda mengenalnya kalau sekiranya Anda bertemu dengannya?”

“Dengan sebenarnya aku belum pernah melihat Orang Bijaksana itu dan aku juga tidak dapat mengenalnya kalau sekiranya aku bertemu dengannya.”

Sang Buddha sekarang mengetahui bahwa pertapa muda itu sebenarnya menjadi seorang pertapa karena menganut ajaran-Nya sendiri.

Kemudian, tanpa memperkenalkan diri, Sang Buddha lalu berkata “O, saudaraku, Aku akan memberimu satu pelajaran. Dengar dan perhatikanlah baik-baik apa yang akan Kukatakan.”

“Baiklah, sahabat,” jawab pertapa muda itu. Sesudah itu Sang Buddha menerangkan ajaran-Nya tentang Kesunyataan.

Akhirnya, insaflah Pukkusati bahwa orang yang sedang berbicara kepadanya adalah Sang Buddha sendiri. Lantas ia berdiri dan memberi hormat dengan berlutut di hadapan Sang Buddha sambil mohon diampuni atas kekurangajarannya karena telah memanggil Sang Buddha dengan kata-kata “sahabat”. Setelah itu ia juga mohon agar diterima sebagai murid.

Sang Buddha bertanya, apakah ia memiliki sebuah mangkuk dan jubah, sebab sebagaimana kita ketahui, untuk dapat ditahbiskan menjadi bhikkhu, seseorang harus mempunyai tiga stel jubah dan sebuah mangkuk untuk mengumpulkan makanan. Karena pertapa muda ini tidak memiliki benda-benda tersebut di atas, Sang Buddha tidak dapat mentahbiskannya pada saat itu. Pukkusati kemudian keluar dari pondok untuk mencari mangkuk dan jubah, tetapi malang bagiya, dalam perjalanan ia diseruduk seekor sapi dan kemudian meninggal dunia.

Ketika berita yang menyedihkan itu disampaikan kepada Sang Buddha, Beliau berkata bahwa Pukkusati adalah seorang yang bijaksana yang telah mencapai tingkat Anagami. Seorang yang mencapai tingkat Anagami tak akan lahir lagi di dunia ini dan akan mencapai tingkat Arahat di sorga Suddhavasa.

Dari kisah ini dapat kita menarik kesimpulan bahwa ketika Pukkusati mendengarkan Sang Buddha menguraikan ajaranNya, ia tidak tahu siapa sebenarnya yang bicara kepadanya atau ajaran siapa yang telah dibabarkan kepadanya. Ia hanya melihat Kesunyataan. Kalau obat itu baik tentunya dapat menyembuhkan orang sakit dan tidaklah perlu kita harus mengetahui siapa yang membuatnya atau dari mana obat itu datang.

Hampir semua agama didasarkan atas “percaya” yang sewaktu-waktu menjurus ke “percaya” yang membuta. Tetapi agama Buddha justru menekankan pada “melihat”, “mengetahui” dan “memahami” yang oleh sementara orang diterjemahkan menjadi “percaya”.

Tetapi, “saddha” bukanlah berarti “percaya” seperti yang lazim dipahami orang; ia berarti suatu “keyakinan” yang timbul dari sesuatu yang “nyata”.

Dalam agama Buddha memang harus diakui bahwa menurut pengertian umum, istilah “saddha” juga mencakup pengertian “percaya” di dalamnya yang dimaksudkan sebagai “bakti” terhadap Sang Buddha, Dhamma dan Sangha.

Menurut Asanga seorang pujangga Buddhis yang terkemuka pada abad ke-4 Masehi, “saddha” mengandung tiga unsur, yaitu

  1. keyakinan yang kuat akan sesuatu hal
  2. kegembiraan yang mendalam terhadap sifat-sifat yang baik
  3. harapan untuk memperoleh sesuatu di kemudian hari.

Dari sini dapat kita lihat bahwa pengertian “percaya” tidak terdapat dalam uraian yang tersebut di atas.

Persoalan “percaya” akan timbul apabila kita tidak dapat melihat sesuatu dengan jelas dan terang. Pada saat kita melihat suatu persoalan dengan jelas dan terang, maka “percaya” itu tak akan ada lagi.

Kalau saya mengatakan kepada Anda, bahwa saya menyembunyikan sebuah mestika dalam genggaman tangan saya, persoalan “percaya” lantas timbul karena Anda tidak melihat itu dengan mata kepala sendiri. Tetapi kalau saya buka genggaman tangan saya dan Anda dapat melihat mestika tersebut, maka dengan sendirinya persoalan “percaya” itu tak akan ada lagi. Selama kita belum dapat melihat sesuatu dengan jelas, maka selama itu pula masih dapat timbul “percaya” atau “tidak percaya”. Jadi, pada saat kita melihat sesuatu dengan jelas dan terang, maka pada saat itu pula persoalan “percaya” tidak akan ada lagi.

Dalam hubungan ini kita teringat kepada satu pepatah Buddhis kuno yang berbunyi sebagai berikut. “Mengalami sendiri seperti orang melihat sebuah mestika di telapak tangan.”

Seorang siswa Sang Buddha bernama Musila pernah berkata kepada seorang bhikkhu lain “Saudara Savittha, tanpa bakti atau percaya, tanpa suka atau melekat, tanpa hanya dapat mendengar dari orang lain atau tradisi, tanpa mempertimbangkan sebab-sebab yang nyata, tanpa kegembiraan dalam menerka-nerka pendapat, aku tahu dan melihat bahwa Nibbana itu akhir daripada keharusan untuk bertumimbal lahir”.

Juga Sang Buddha pernah bersabda : “O bhikkhu, telah Aku katakan bahwa pemusnaan kekotoran batin dan noda-noda hanya dapat dilakukan oleh orang yang “tahu” dan “dapat melihat” dan bukan oleh orang yang “tidak tahu” dan “tidak dapat melihat”.

Persoalannya selalu adalah “tahu” dan “‘melihat” dan bukan “percaya”. Ajaran Sang Buddha juga dikenal sebagai ehi-passiko, ialah mengundang untuk “datang dan melihat” dan bukan untuk “datang dan percaya”. Istilah yang umum dipergunakan untuk orang yang telah menyelami Kesunyataan ialah: “Mata Dhamma (Dhamma-cakkhu) tanpa debu dan noda telah bangkit. Tidak dapat disangsikan lagi ia telah melihat Kesunyataan, telah memperoleh Kesunyataan, telah mengenal Kesunyataan, telah menembus Kesunyataan, telah mengatasi keragu-raguan.”

Berkenaan dengan Kesadaran Agung yang telah dicapai-Nya sendiri Sang Buddha berkata. “Mata telah lahir, pengertian telah lahir, kebijaksanaan telah lahir, pengetahuan telah lahir, cahaya telah lahir.” (Anguttara Nikaya I:8)

Yang selalu kita temukan ialah “melihat” disebabkan oleh pengertian dan kebijaksanaan (nana-dassana) dan bukan disebabkan oleh “percaya”.

Hal ini lebih dihargai lagi karena pada waktu itu kepercayaan Hindu yang kolot memaksa orang untuk percaya dan menerima tradisi dan kepercayaan mereka sebagai satu-satunya Kebenaran yang tak boleh dipersoalkan.

Pada suatu hari sekelompok orang Brahmana yang terpelajar dan terkemuka mengunjungi Sang Buddha dan melakukan tukar pikiran yang mendalam dengan Sang Tathagata.

Seorang brahmana muda berusia 16 tahun yang bernama Kapathika (yang oleh kelompok tersebut dianggap sebagai orang pintar dan luar biasa) telah mengajukan pertanyaan sbb.. “Gotama Yang Mulia, kaum brahmana memiliki kitab-kitab suci yang sudah tua sekali dan diceritakan serta dipelajari turun-temurun hingga kini. Menurut kitab-kitab tersebut kaum brahmana telah sampai kepada satu kesimpulan terakhir: ‘Ini saja yang benar dan yang lain palsu.’ Kami ingin bertanya, bagaimana pendapat Gotama Yang Mulia mengenai hal ini?”

Sang Buddha balik bertanya. “Di antara kaum brahmana, apakah ada seorang yang secara pribadi telah tahu dan lihat bahwa : ‘Ini saja yang benar dan yang lain palsu’?”

Anak muda itu lantas menjawab. “Tidak ada.”

“Kalau begitu, adakah seorang Guru atau Guru dari para Guru kaum brahmana sebelumnya sampai turunan ketujuh, atau mungkin salah seorang dari penulis asli kitab-kitab suci itu sendiri yang telah tahu dan lihat: ‘Ini saja yang benar dan yang lain palsu’?”

“Tidak ada.”

“Kalau begitu dapat diumpamakan seperti satu barisan orang buta yang saling berpegangan tangan. Yang berada di muka tidak melihat, yang berada di tengah tidak melihat dan yang berada di belakang pun tidak melihat. Oleh karena itu, dapat Aku katakan bahwa keadaan kaum brahmana sama saja seperti barisan orang buta itu.”

Sesudah itu, Sang Buddha memberikan nasihat yang penting sekali kepada para brahmana tersebut. “Bagi seorang bijaksana yang harus melindungi Kebenaran tidaklah layak untuk sampai kepada kesimpulan. ‘Ini saja yang benar dan yang lain palsu’.”

Ketika diminta oleh brahmana muda itu untuk memberikan keterangan lebih lanjut tentang hal melindungi Kebenaran, Sang Buddha menjawab: “Seseorang mempunyai kepercayaan. Kalau ia berkata, ini adalah kepercayaanku; sampai di sini ia melindungi Kebenaran. Tetapi dengan ini ia tidak dapat maju lebih jauh untuk sampai pada kesimpulan terakhir: ‘Ini saja yang benar dan yang lain palsu.’ Dengan perkataan lain, orang boleh saja percaya akan apa yang ia suka dan ia boleh berkata: ‘Aku percaya ini’. Sampai di sini ia menghormati Kebenaran. Tetapi berhubung dengan kepercayaannya itu tidak seharusnya ia berkata bahwa apa yang ia percayai itu adalah satu-satunya Kebenaran dan yang lain palsu.”

Sang Buddha melanjutkan. “Melekat kepada satu pandangan saja dan memandang rendah pandangan orang lain adalah tidak baik dan orang bijaksana menamakan ini satu belenggu.”

Pada suatu hari Sang Buddha menerangkan kepada siswa siswa-Nya ajaran tentang hukum Kamma (Skrt. Karma) dan para siswa tersebut menerangkan bahwa mereka telah melihat dan mengerti akan ajaran itu dengan baik.

Sang Buddha lalu berkata. “O bhikkhu, biarpun pandanganmu ini jelas dan terang, tetapi kalau engkau melekat kepadanya, kalau engkau mengganduli, kalau engkau memiliki, kalau engkau terikat kepadanya, maka engkau tidak mengerti, bahwa ajaran itu dapat diumpamakan sebagai sebuah rakit yang engkau pakai untuk menyeberang dan bukan untuk terus menerus engkau pegangi rakit itu.”

Pada kesempatan lain Sang Buddha memberikan perumpamaan yang termashur, dengan mengibaratkan Ajaran-Nya sebagai sebuah rakit untuk menyeberang ke pantai yang aman. “O bhikkhu, ada orang yang melakukan perjalanan. Pada suatu ketika ia tiba di pantai laut. Di sebelah sini pantainya berbahaya, tetapi di pantai yang lain aman dan tidak ada bahaya apa pun. Tidak ada kapal yang pergi ke pantai seberang sana yang aman dan sentosa dan juga tidak ada jembatan untuk dipakai menyeberang. Ia berkata kepada dirinya sendiri: “Lautan ini lebar dengan pantai di sebelah sini yang penuh dengan mara bahaya, tetapi pantai di seberang sana aman dan sentosa. Tidak ada kapal yang belayar ke pantai sana dan juga tidak ada jembatan yang dapat dipakai untuk menyeberang, Alangkah baiknya kalau aku mengumpulkan rumput, kayu, tangkai-tangkai dan daun-daun untuk membuat sebuah rakit dan dengan pertolongan rakit itu aku akan menyeberang ke pantai sana dengan menggunakan tangan dan kakiku.”

Orang ini, O bhikkhu, lantas mengumpulkan rumput, kayu, tangkai-tangkai dan daun-daun untuk membuat sebuah rakit dan dengan pertolongan rakit itu ia tiba dengan selamat di pantai sebelah sana dengan menggunakan tangan dan kakinya. Tiba di seberang sana ia berpikir, rakit ini banyak menolong aku. Dengan pertolongannya aku dapat menyeberang dengan selamat dengan menggunakan tangan dan kakiku. Alangkah baiknya kalau aku menjinjing rakit itu di atas kepalaku atau menggendong rakit itu dipundakku ke mana saja aku pergi. Bagaimana pendapatmu, O bhikkhu, apakah dengan berbuat demikian ia telah melakukan perbuatan yang benar?”

“Tidak Bhante.”

“Bagaimanakah seharusnya ia berbuat setelah dengan selamat tiba di seberang sana?” Mungkin ia berpikir: “Rakit ini telah banyak jasanya. Dengan pertolongannya, aku telah tiba di seberang sini dengan menggunakan tangan dan kakiku. Alangkah baiknya kalau aku menarik rakit ke pantai, atau mengikatnya dan membiarkan ia terapung-apung dan aku dapat melanjutkan perjalananku.”

Dengan berbuat begini orang itu telah melakukan perbuatan yang benar.

O bhikkhu, Aku pun mengajarkan sebuah doktrin yang sama seperti rakit tersebut dan dapat dipakai menyeberang ke pantai sana tetapi bukan untuk terus diganduli.

O bhikkhu, kalau kamu mengerti dengan baik ajaran-Ku yang dapat diumpamakan sebagai sebuah rakit maka kamu seyogyanya tidak lagi melekat kepada benda-benda (hal-hal) yang baik, terlebih lagi kepada benda-benda (hal-hal) yang tidak baik (adhamma). (Alagaddupama-Sutta, Majjhima Nikaya 22). Dari perumpamaan di atas jelaslah sekarang bahwa ajaran Sang Buddha dimaksudkan untuk mengantar orang ke tempat yang aman, tenang, bahagia dan penuh keseimbangan atau yang lazim disebut sebagai Nibbana. Semua ajaran Sang Buddha menuju ke arah itu. Beliau tidak mengatakan sesuatu hanya karena ingin memberi kepuasan kepada “perasaan ingin tahu” kita. Beliau adalah seorang Guru yang praktis dan hanya mengajarkan hal-hal yang dapat memberi ketenangan dan kebahagiaan kepada umat-Nya.

Pada suatu hari Sang Buddha berada di hutan Simsapa di Kosambi (dekat Allahabad). Beliau kemudian mengambil segenggam daun di tangan-Nya dan bertanya kepada para bhikkhu:
“Coba katakan, O bhikkhu. Mana yang lebih banyak, daun yang ada di genggaman-Ku ataukah daun yang ada di hutan ini?”

“Tentu saja daun yang ada di hutan ini lebih banyak daripada daun yang ada di dalam genggaman tangan Bhante.”

“Begitulah juga, O bhikkhu, dari apa yang Aku tahu hanya sebagian kecil saja yang telah Aku ajarkan kepadamu dan bagian yang terbesar lagi tidak Aku ajarkan. Mengapa Aku berbuat demikian? Oleh karena hal-hal itu tidak berguna … tidak akan membawamu ke Nibbana. Oleh karena itulah Aku tidak ajarkan hal-hal yang demikian itu kepadamu.” (Samyutta Nikaya XXII 94)

Sang Buddha tidak pernah menaruh perhatian kepada diskusi-diskusi yang tidak berguna perihal soal-soal metafisika yang tidak dapat dibuktikan dan yang hanya menciptakan persoalan yang tidak konkrit. Beliau menamakan hal-hal yang demikian itu “rimba pendapat”. Para siswa-Nya ada yang tidak setuju dengan pendirian-Nya.

Malunkyaputta, misalnya, yang telah mengajukan, sepuluh pertanyaan klasik yang terkenal perihal soal-soal metafisika dan ia menuntut Sang Buddha untuk menjawabnya.

Pada suatu hari Malunkyaputta bangun dari meditasi siang hari dan pergi menemui Sang Buddha, memberi hormat, mengambil tempat duduk di samping-Nya dan berkata.

“Bhante, sewaktu hamba sedang bermeditasi, timbul dalam pikiran hamba: ‘Inilah beberapa persoalan yang oleh Sang Sugata dikesampingkan dan tidak hendak diterangkan.

  1. Apakah alam semesta ini kekal abadi ?
  2. Apakah alam semesta ini tidak kekal abadi ?
  3. Apakah alam semesta ini berbatas ?
  4. Apakah alam semesta ini tidak terbatas ?
  5. Apakah jiwa itu sama dengan badan ?
  6. Apakah jiwa itu lain dengan badan ?
  7. Apakah Sang Tathagata ada sesudah mangkat ?
  8. Apakah Sang Tathagata tidak ada sesudah mangkat ?
  9. Apakah Sang Tathagata berbareng ada dan tidak-ada sesudah mangkat?
  10. Apakah Sang Tathagata berbareng tidak-ada dan bukan tidak-ada sesudah mangkat?’

Sang Sugata belum menerangkan hal-hal yang tersebut di atas kepada hamba. Ini tidak memberi kebahagiaan kepada hamba dan hamba tak dapat menghargainya. Hamba akan berkunjung kepada Sang Sugata dan menanyakan hal ini kepada Beliau. Kalau Sang Sugata mau menerangkan, hamba akan tetap menjadi siswa-Nya tetapi kalau Beliau tidak mau menerangkan, hamba akan keluar dari Sangha dan akan menuntut penghidupan lain. Kalau Sang Sugata tahu bahwa alam semesta ini kekal abadi, hamba harap dapat diterangkan. Kalau Sang Sugata tahu bahwa alam semesta ini tidak kekal abadi, hamba harap dapat diterangkan juga.

Kalau Sang Sugata tidak tahu bahwa alam semesta ini kekal abadi atau tidak dst… maka orang yang tidak tahu harus berani berterus terang dan menjawab: ‘Aku tidak tahu. Aku tidak melihat.’ ”

Jawaban yang diberikan oleh Sang Buddha kepada Malunkyaputta berguna juga untuk jutaan orang di dunia ini yang sampai saat ini masih saja menyia-nyiakan waktunya yang berharga dengan soal-soal metafisika/mistik dan dengan demikian secara tidak sadar mengganggu ketenangan pikirannya.

“Pernahkah aku berkata, mari Malunkyaputta menjadi siswa-Ku dan Aku, akan menerangkan soal-soal itu kepadamu?”

“Tidak, Bhante.”

“Kalau begitu, Malunkyaputta, pernahkah kau berkata, Bhagava, aku ingin menjadi siswa Sang Sugata dan Sang Sugata akan menerangkan soal-soal ini kepadamu?”

“Tidak, Bhante.”

“Hingga kini pun, Malunkyaputta, Aku tidak akan berkata kepadamu, mari menjadi siswa-Ku dan Aku akan menerangkan soal-soal itu kepadamu.

Dan kamu pun tidak berkata, Bhante, hamba ingin menjadi siswa Sang Sugata dan Beliau akan menjelaskan soal-soal ini kepada hamba,

Dalam hubungan ini, cobalah katakan, siapakah sebenarnya yang menolak untuk menerangkan kepada siapa?

Malunkyaputta, kalau seandainya ada orang berkata: ‘Aku tidak akan menjadi siswa Sang Sugata sampai Beliau mau menerangkan soal-soal ini kepadaku’, orang itu sampai mati pun tidak akan mendapat jawaban dari Sang Tathagata.

Andaikata, Malunkyaputta, ada orang yang terkena panah berbisa dan sahabat serta keluarganya membawa orang itu ke seorang dokter. Andaikata orang itu berkata: ‘Aku tidak mau panah itu dicabut, sebelum aku tahu siapa yang memanahku; apakah ia seorang Ksatriya, seorang Brahmana, seorang Waisya atau seorang Sudra; siapa nama dan nama keluarganya orang itu; apakah ia tinggi, pendek atau sedang bentuk badannya; apakah mukanya hitam, coklat atau putih; asalnya dari desa, kampung atau dari kota mana.

Aku tidak mau panah itu dicabut sebelum aku tahu jenis gendewa yang dipakai untuk memanahku; jenis tali gendewanya; jenis panahnya; macam bulu apa yang dipakai untuk panah itu dan dari benda apa ujung panah itu dibuat.’

Malunkyaputta, orang itu akan terburu mati sebelum ia memperoleh satu jawaban pun. Begitu pula Malunkyaputta, kalau ada orang berkata: ‘Aku tidak ingin menjadi siswa Sang Sugata sebelum Beliau mau menjawab pertanyaan seperti, apakah alam semesta ini kekal abadi atau tidak, … orang ini akan mati tanpa mendapat jawaban dari Sang Tathagata.”

Sesudah itu Sang Buddha menerangkan kepada Malunkyaputta bahwa menuntut penghidupan suci tidaklah tergantung kepada hal-hal tersebut di atas. Pandangan apa pun juga yang orang miliki mengenai soal-soal di atas, ketahuilah, bahwa tetap akan ada kelahiran, usia tua, kelapukan, kematian, kesedihan, keluh-kesah, kesakitan, kekecewaan, kemalangan; sedangkan pemusnaannya dapat kita lakukan dalam kehidupan ini juga.

“Dari itu, Malunkyaputta, ingatlah baik-baik tentang apa yang Aku terangkan dan jangan hiraukan apa yang Aku tidak terangkan. Apakah hal-hal yang Aku tidak terangkan? Aku tidak menerangkan tentang apakah alam semesta ini kekal abadi atau tidak,….

Mengapa Aku tidak menerangkan hal-hal tersebut? Karena itu tidak berguna, tidak merupakan syarat mutlak untuk menuntut penghidupan suci dan tidak dapat digunakan untuk mencapai Nibbana. Oleh karena itu, Aku tidak menerangkannya. Dan apakah hal-hal yang Aku telah terangkan, Malunkyaputta? Aku telah menerangkan tentang Dukkha, tentang timbulnya Dukkha, tentang Akhir Dukkha dan tentang Jalan Untuk Mengakhiri Dukkha. Mengapa Aku telah menerangkan hal-hal tersebut, Malunkyaputta?

Karena itu berguna untuk mencapai Nibbana. Karena itulah Aku terangkan hal-hal tersebut.” (Cula Malunkya-Sutta, Majjhima Nikaya 63)

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

Kata-kata Kebahagiaan Sang Buddha   Leave a comment

Kisah “Kata-kata Kebahagiaan Sang Buddha”

Dua syair ini, syair 153 dan 154 Kitab Suci Dhammapada, adalah ungkapan tulus dan mendalam dari kebahagiaan yang dirasakan Sang Buddha pada saat Beliau mencapai Penerangan Sempurna. Syair-syair ini diulang di Vihara Jetavana atas permintaan dari Yang Ariya Ananda.

Pangeran Siddhatta, dari keluarga Gotama, anak dari Raja Suddhodana dan Ratu Maya dari kerajaan suku Sakya, meninggalkan keduniawian pada usia 29 tahun dan menjadi pertapa untuk mencari Kebenaran (Dhamma).

Selama 6 tahun Beliau mengembara di lembah Gangga, menemui pemimpin-pemimpin agama yang terkenal, belajar ajaran dan metodenya. Beliau hidup dengan keras dan menyerahkan dirinya pada peraturan pertapaan yang keras. Tetapi Beliau merasa semua latihan itu tidak berguna.

Akhirnya, Beliau memutuskan untuk menemukan kebenaran dengan jalannya sendiri, dan menghindari dua jalan ekstrim dari pemuasan kenikmatan yang berlebihan dan penyiksaan diri sendiri. Beliau menemukan ‘Jalan Tengah’, yang menuju kebebasan mutlak, Nibbana. Jalan Tengah ini adalah Jalan Mulia Berfaktor Delapan, yaitu : Pengertian Benar, Pikiran benar, Perkataan Benar, Perbuatan Benar, Mata Pencarian Benar, Daya Upaya Benar, Kesadaran Benar, dan Konsentrasi Benar.

Pada suatu sore, duduk di bawah pohon Bodhi, di tepi sungai Neranjara, Pertapa Siddhattha Gotama mencapai ‘ Penerangan Sempurna’ (Bodhi-nana atau Sabbannuta-nana) pada usia 35 tahun. Pada saat malam jaga pertama, Siddhattha mencapai kemampuan batin pengetahuan kelahiran-Nya sendiri yang lampau (Pubbenivasanussati-nana). Pada saat malam jaga kedua, Beliau mencapai kemampuan batin pengetahuan penglihatan tembus (Dibbacakkhu-nana). Kemudian pada malam jaga ketiga, Beliau memahami hukum sebab akibat yang saling bergantungan (Paticcasamuppada) dalam hal kemunculan (Anuloma) demikian pula pengakhiran (Patiloma).

Menjelang fajar, Siddhattha Gotama dengan kemampuan akal-budinya, dan pandangannya yang terang mampu menembus pengetahuan ‘Empat Kebenaran Mulia’. Empat Kebenaran Mulia adalah kebenaran mulia tentang penderitaan (Dukkha Ariya Sacca), kebenaran mulia tentang asal mula penderitaan (Dukkha Samudaya Ariya Sacca), kebenaran mulia tentang akhir penderitaan (Dukkha Nirodha Ariya Sacca), dan kebenaran mulia tentang jalan menuju akhir penderitaan (Dukkha Nirodha Gamini Patipada Ariya Sacca).

Terdapat juga dalam diri Beliau, dengan segala kemurniannya, pengetahuan tentang keberadaan ‘kebenaran mulia’ (Sacca-nana), pengetahuan tentang perlakuan yang diharapkan terhadap ‘kebenaran mulia’ itu (Kicca-nana) dan pengetahuan tentang telah dipenuhinya perlakuan yang diharapkan terhadap ‘kebenaran mulia’ itu (Kata-nana), dengan demikian Beliau mencapai ‘Sabbannuta-nana’ (Bodhi-nana) dari seorang Buddha. Sejak saat ini Beliau dikenal sebagai Buddha Gotama.

Dalam hal ini, perlu dicatat jika ‘ Empat Kebenaran Mulia’, dengan tiga aspek tersebut di atas (jadi keseluruhan ada 12 cara) telah benar-benar jelas bagi Beliau, barulah Sang Buddha mengumumkan kepada umat manusia, para dewa, dan para brahma, bahwa beliau telah mencapai ‘Penerangan Sempurna’, dan menjadi seorang ‘Buddha’.

Pada saat pencapaian tingkat ke-Buddha-an, Beliau membabarkan syair 153 dan 154 berikut ini:

Dengan melalui banyak kelahiran
aku telah mengembara dalam samsara (siklus kehidupan).
Terus mencari,
namun tidak kutemukan pembuat rumah ini.
Sungguh menyakitkan kelahiran yang berulang-ulang ini.

O, pembuat rumah, engkau telah ku lihat,
engkau tak dapat membangun rumah lagi.
Seluruh atapmu telah runtuh dan tiangmu belandarmu telah patah.
Sekarang batinku telah mencapai ‘Keadaan tak Berkondisi (Nibbana)’.
Pencapaian ini merupakan akhir daripada nafsu keinginan.

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

Kesunyataan Mulia Pertama   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

BAB III
EMPAT KESUNYATAAN MULIA
Kesunyataan Mulia Pertama: Dukkha

Yang menjadi pokok ajaran Sang Buddha terletak pada Empat Kesunyataan Mulia ini yang Beliau babarkan dalam khotbah-Nya yang pertama kepada lima orang pertapa bekas teman seperjuangan-Nya di Isipatana (sekarang Sarnath) dekat Benares. Dalam khotbah ini yang dapat kita ketahui dari teks aslinya, Empat Kesunyataan Mulia ini dikhotbahkan tidak secara panjang lebar.

Tetapi di bagian-bagian lain yang tidak terhitung jumlahnya, ajaran ini dibabarkan dan diterangkan berulang-ulang dengan lebih terperinci dan dengan berbagai macam cara.

Kalau kita mempelajari Empat Kesunyataan Mulia dari keterangan dan perincian tersebut di atas, kita akan mendapat gambaran yang baik dan tepat tentang ajaran yang penting ini sesuai dengan teksnya yang asli.

Empat Kesunyataan Mulia terdiri dari:

  1. D u k k h a, dukkha
  2. D u k k h a S a m u d a y a, sumber dukkha
  3. D u k k h a N i r o d h a, terhentinya dukkha
  4. M a g g a, jalan yang menuju ke terhentinya dukkha.

KESUNYATAAN MULIA PERTAMA: D U K K H A

Kesunyataan Mulia Pertama (Dukkha Ariyasacca) pada umumnya oleh hampir semua sarjana diterjemahkan sebagai “Kesunyataan Mulia Pertama tentang penderitaan” dan ini menurut anggapan mereka harus diartikan bahwa menurut paham Buddhis, penghidupan ini tidak lain daripada penderitaan dan kesakitan.

Terjemahan dan arti yang diberikan itu kedua-duanya ternyata tidak memuaskan dan dapat menimbulkan kesalahpahaman. Dengan adanya terjemahan yang singkat dan bebas ini, banyak orang mendapat gambaran salah bahwa agama Buddha adalah pesimistis.

Di sini dengan tegas dinyatakan bahwa agama Buddha bukan pesimistis dan juga bukan optimistis, tetapi yang benar adalah bahwa agama Buddha adalah agama yang realistis. Yaitu yang mengajar kita untuk melihat hidup dan kehidupan di dunia ini dengan cara realistis. Agama Buddha melihat benda-benda dan segala sesuatunya dengan obyektif (jathabhutang) dan tidak menggambarkan secara keliru dan bodoh bahwa “penghidupan ini sorga” dan juga tidak ingin menakut-nakutkan umatnya dengan berbagai macam hukuman dan dosa yang tidak masuk akal.

Agama Buddha memberitahukan kepada Anda secara wajar dan tanpa tedeng aling-aling tentang siapa sebenarnya Anda dan apakah yang ada di sekeliling Anda dan juga menunjukkan jalan untuk mencapai kebebasan sempurna, ketenangan, keseimbangan dan kebahagiaan.

Seorang dokter mungkin secara berlebih-lebihan menilai bahwa seorang-pasien terlalu parah sakitnya dan tidak mungkin dapat disembuhkan. Dokter yang lain lagi secara tidak bertanggung jawab menyatakan bahwa orang sakit itu sama sekali tidak sakit apa-apa dan karena itu tidak memerlukan obat; sehingga orang sakit itu mendapat hiburan yang tidak pada tempatnya.

Kita dapat menamakan dokter yang pertama sebagai pesimistis dan dokter yang kedua optimistis, namun kedua-duanya sebenarnya sama-sama berbahaya.

Tetapi dokter yang ketiga dengan terang dapat melihat gejala-gejala orang sakit itu, mengetahui juga sebab dari penyakitnya, melihat dengan jelas bahwa orang sakit itu dapat disembuhkan dan dengan bertanggung jawab memberi pengobatan sehingga jiwa orang sakit itu dapat ditolong.

Nah, Sang Buddha dapat diumpamakan sebagai dokter yang ketiga ini. Beliau adalah dokter yang pandai dan bijaksana yang dapat menyembuhkan penyakit manusia di dunia ini (Bhisaka atau Bhaisajya-Guru).

Tidak dapat disangkal bahwa kata Pali “dukkha” dalam percakapan sehari-hari berarti “derita”, “sakit”, “sedih” atau “masygul” sebagai lawan dari kata “sukha” yang berarti “bahagia”, “senang” atau “gembira”‘. Tetapi kata “dukkha” yang dipakai, dalam Kesunyataan Mulia Pertama, yang merupakan pandangan Sang Buddha tentang kehidupan dalam bentuk apa pun juga, mempunyai arti filosofis yang lebih dalam dan mencakup bidang yang sangat luas.

Kata “dukkha” dalam Kesunyataan Mulia Pertama selain berarti “derita” biasa juga, mempunyai arti yang lebih dalam lagi, seperti “tidak sempurna”, “tidak kekal”, “kosong”, “tanpa inti”, dll.

Dari itu, sulit sekali untuk menemukan satu kata yang dapat mencakup seluruh arti istilah “dukkha” dalam Kesunyataan Mulia Pertama. Karena itu, dianggap lebih bijaksana untuk tidak menterjemahkannya daripada memberikan terjemahan yang salah dan tidak sempurna seperti “derita” dan “sakit”.

Sang Buddha belum pernah tidak mengakui adanya kebahagiaan dalam kehidupan. Sebaliknya Beliau mengakui tentang berbagai bentuk kebahagiaan, materiil maupun spiritual, bagi orang biasa dan juga bagi para bhikkhu. Dalam kitab Angutara-Nikaya, salah satu kitab yang berisi koleksi asli dalam bahasa Pali dari khotbah-khotbah Sang Buddha, dapat ditemukan satu daftar dari kebahagiaan (sukhani), misalnya kebahagiaan kehidupan berkeluarga dan kebahagiaan seorang pertapa, kebahagiaan getaran-getaran hawa nafsu dan kebahagiaan dari orang yang menyingkir dari kehidupan duniawi, kebahagiaan terikat kepada sesuatu dan kebahagiaan karena terbebas dari ikatan-ikatan, kebahagiaan badaniah dan kebahagiaan mental, dan lain-lain. Namun, semua kebahagiaan yang disebut di atas juga termasuk dalam dukkha. Bahkan, harus diketahui bahwa keadaan “jhana” (yang dapat dicapai dengan melaksanakan samadhi), sehingga orang dapat membebaskan dirinya dari penderitaan dalam arti umum dan berada dalam kebahagiaan yang murni atau keadaan “jhana” yang terbebas dari perasaan “sukha” dan “dukkha” sehingga merupakan keseimbangan dan kesadaran belaka juga termasuk dalam pengertian “dukkha”.

Dalam salah satu sutta dari Majjhima-Nikaya, setelah memuji tinggi kebahagiaan batin yang diperoleh dari “jhana”, Sang Buddha kemudian bersabda bahwa kebahagiaan itu akan berubah dan tidak kekal dan karenanya harus digolongkan dalam “dukkha” (anicca dukkha viparinama-dhamma).

Dari contoh-contoh di atas dapat diketahui dengan jelas, bahwa “dukkha” bukan hanya disebabkan oleh penderitaan dalam arti umum, tetapi segala sesuatu yang tidak kekal pun adalah “dukkha” (Yad aniccang tang dukkhang).

Sang Buddha adalah Orang yang realis dan objektif. Dalam hubungan dengan penghidupan dan kebahagiaan dari hawa-hawa nafsu, Beliau minta agar kita mengerti dengan baik tiga hal :

  1. perasaan tertarik atau kegembiraan (assada)
  2. akibat yang tidak baik, atau bahayanya, atau perasaan tidak puas (adinava)
  3. perasaan tidak terikat atau terbebas (nissarana).

Kalau Anda melihat seorang yang baik budinya, manis bahasanya dan bagus orangnya, Anda akan merasa suka, tertarik dan merasa gembira kalau sering-sering dapat bertemu dengan orang itu. Anda memperoleh kesenangan dan kepuasan bertemu, dengan orang tersebut. Inilah yang dinamakan kegembiraan (assada). Hal ini dapat kita alami sendiri. Tetapi kegembiraan ini tidak kekal sebagaimana juga halnya dengan orang itu; dan segala sesuatu yang membuatnya tertarik juga tidak kekal.

Kalau Anda karena sesuatu sebab misalnya tidak dapat bertemu dengan orang itu sehingga, tidak mendapat peluang untuk menjadi senang dan gembira, Anda akan menjadi kecewa sekali dan mungkin Anda dapat melakukan perbuatan yang tidak pantas. Inilah yang dinamakan “tidak baik”, “berbahaya” dan “tidak memuaskan” (adinava). Hal inipun dapat kita alami sendiri dalam penghidupan kita sehari-hari.

Kemudian kalau Anda tidak mempunyai ikatan apa-apa dengan orang itu dan juga tidak merasa tertarik, maka hal inilah yang dinamakan “tidak terikat” dan “terbebas” (nissaana).

Ketiga hal yang tersebut di atas merupakan kenyataan hidup yang ada hubungannya dengan kegembiraan dalam kehidupan. Dengan contoh-contoh yang diberikan di atas, mungkin sekarang Anda mendapat gambaran yang agak jelas bahwa persoalannya bukanlah pesimistis atau optimistis, tetapi kita harus mengetahui dengan jelas segala sesuatu yang berhubungan dengan kegembiraan dalam kehidupan, hal-hal yang dapat menyakiti hati dan yang membuat kita sedih, dan hal-hal yang membebaskan kita dari kesedihan dan penderitaan itu.

Dengan demikian barulah kita dapat memahami hidup ini secara menyeluruh dan obyektif. Selanjutnya, barulah dapat dicapai pembebasan diri yang benar. Mengenai hal ini Sang Buddha pernah bersabda sbb.:
“O siswa-Ku, kalau seorang pertapa atau brahmana belum dapat mengerti dengan baik bahwa kegembiraan dari hawa nafsu adalah kegembiraan, ketidakpuasan karenanya adalah ketidakpuasan, kebebasan dari padanya adalah kebebasan, maka tidaklah mungkin mereka dapat memahami secara menyeluruh keinginan-keinginan yang timbul dari hawa nafsu. Dengan demikian mereka tidak dapat mengajar orang lain dan orang lain yang mengikuti petunjuk-petunjuk mereka tidak akan dapat memahami secara menyeluruh keinginan-keinginan hawa nafsu itu.

Tetapi, O siswa-Ku, kalau seorang pertapa atau brahmana dapat mengerti dengan baik bahwa kegembiraan dari hawa nafsu adalah kegembiraan, ketidakpuasan oleh karenanya adalah ketidakpuasan, kebebasan dari padanya adalah kebebasan, maka mereka akan dapat mengerti secara menyeluruh keinginan yang timbul dari hawa nafsu dan mereka akan dapat mengajar orang lain untuk dapat memahaminya; dan orang lain yang mengikuti petunjuk-petunjuknya akan dapat memahami secara menyeluruh keinginan-keinginan hawa nafsu itu.”

Konsep dukkha dapat ditinjau dari tiga segi:

  1. dukkha sebagai derita biasa (dukkha-dukkha)
  2. dukkha sebagai akibat dari perubahan-perubahan (viparinama-dukkha)
  3. dukkha sebagai akibat dari keadaan yang berkondisi (sankhara-dukkha).

Semua jenis penderitaan dalam penghidupan seperti: dilahirkan, berusia tua, mati; bekerjasama dengan orang yang tidak disukai atau harus berada dalam keadaan yang tidak menyenangkan; dipisahkan dari orang yang dicintai atau keadaan yang disenangi; tidak memperoleh sesuatu yang didambakan; kesedihan, keluh-kesah, kegagalan dan semua bentuk derita fisik dan mental yang oleh umum dianggap sebagai derita dan sakit dapat digolongkan dalam “dukkha sebagai derita biasa” (dukkha-dukkha).

Suatu perasaan bahagia, suatu keadaan bahagia dalam kehidupan adalah tidak kekal. Cepat atau lambat hal ini akan berubah dan perubahan ini akan menimbulkan kesedihan, derita dan ketidakbahagiaan. Semua ini dapat digolongkan dalam “dukkha sebagai akibat dari perubahan-perubahan” (viparinama-dukkha).

Mudah sekali untuk dapat mengerti akan kedua segi dukkha yang disebut di atas. Tidak seorangpun yang dapat menyangkalnya. Kedua segi ini memang merupakan gambaran umum tentang penghidupan kita sehari-hari.

Tetapi, segi ketiga dari dukkha sebagai akibat dari keadaan yang berkondisi merupakan segi yang paling penting dari Kesunyataan Mulia Pertama ini dan memerlukan pembahasan secara analitis tentang apa yang kita anggap sebagai “makhluk”, sebagai “orang” atau sebagai “aku” itu.

Menurut paham Buddhis, apa yang kita anggap sebagai makhluk, orang atau “aku” hanya merupakan kombinasi dari kekuatan atau energi fisik dan mental yang selalu dalam keadaan bergerak dan berubah, yang terdiri atas Lima Kelompok Kegemaran (pancakkhanda).

Sang Buddha pernah bersabda sbb.: “Dengan singkat dapat dikatakan bahwa Lima Kelompok Kegemaran ini adalah dukkha”.
Pada kesempatan lain Beliau dengan tegas menyatakan bahwa dukkha ialah Lima Kelompok Kegemaran. “O bhikkhu, apakah dukkha itu? Harus diketahui bahwa Lima Kelompok Kegemaran itu adalah dukkha.”

Kita harus mengerti dengan jelas bahwa dukkha dan Lima Kelompok Kegemaran bukanlah dua hal yang berbeda; Lima Kelompok Kegemaran itu sendiri adalah dukkha. Kita akan dapat mengerti lebih baik persoalan ini apabila kita sudah menelaah lebih lanjut Lima Kelompok Kegemaran tersebut yang merupakan unsur-unsur dari apa yang kita namakan “makhluk”. Sekarang marilah kita menelaah Lima Khandha tersebut.

LIMA KHANDA

Khandha pertama ialah “kegemaran kepada bentuk” (rupakkhandha). Dalam kelompok ini termasuk empat Mahabhuta, yaitu empat unsur yang terdiri dari benda padat, cair, panas dan gerak.
Juga termasuk dalam kelompok ini benda-benda dan hal-hal yang dapat kita hubungkan dengan empat Mahabhuta itu seperti lima indria kita (mata, hidung, telinga, lidah dan badan) dengan obyek-sasarannya seperti bentuk-bentuk yang terlihat, suara, bebauan, perasaan lidah dan benda-benda yang dapat disentuh, dan juga pikiran, gagasan dan konsepsi yang berada dalam alam obyek pikiran (dhammayatana). Dengan demikian dapat dikatakan bahwa bentuk-bentuk secara keseluruhan, baik yang berada di dalam badan kita maupun obyek sasarannya, tercakup dalam Rupakkhanda ini.

Khandha kedua ialah “kegemaran kepada perasaan” (vedanakkhanda).
Dalam kelompok ini termasuk semua perasaan (perasaan bahagia, perasaan tidak bahagia dan perasaan netral) yang timbul karena adanya kontak dari indria kita dengan dunia luar.

Ada enam jenis perasaan: perasaan yang timbul dari kontak melalui mata dengan bentuk-bentuk yang terlihat; telinga dengan suara, hidung dengan bebauan; lidah dengan benda-benda yang melalui mulut; badan dengan sentuhan-sentuhan; dan pikiran dengan obyek pikiran, gagasan dan konsepsi. Semua perasaan fisik dan mental termasuk dalam kelompok ini.

Ada baiknya untuk membahas secara singkat apa sebetulnya yang dimaksud dengan istilah “pikiran” (manas) dalam filsafat Buddhis. Kita harus mengerti dengan baik bahwa yang dimaksud dengan manas bukanlah “jiwa” sebagai lawan dari “badan jasmani”. Manas sebenarnya juga sebuah indria sebagaimana halnya dengan mata atau telinga. Manas atau pikiran dapat dikontrol dan dikembangkan seperti indria yang lain dan Sang Buddha sering berbicara mengenai faedah mengontrol dan mengembangkan keenam indria ini. Perbedaan antara indria mata dan indria pikiran ialah bahwa mata berhubungan dengan warna dan benda yang tampak, sedangkan pikiran berhubungan dengan alam pikiran, gagasan serta obyek mental. Kita mengetahui berbagai hal di dunia ini melalui berbagai indria yang kita miliki. Misalnya, kita tidak dapat mendengar warna, tetapi kita melihat warna; sebaliknya, kita tidak dapat melihat suara, tetapi kita mendengar suara.
Dengan lima indria fisik kita hanya dapat mengetahui bentuk-bentuk yang terlihat, suara, bebauan, perasaan lidah dan benda-benda yang dapat disentuh.
Tetapi, kesemuanya ini baru merupakan sebagian dari isi dunia ini. Sebab, bagaimana dengan gagasan-gagasan dan pikiran? Mereka pun merupakan bagian dari dunia ini. Tetapi kita tidak dapat mengetahui mereka dengan perantaraan indria mata, telinga, hidung, lidah dan badan jasmani. Namun, mereka dapat kita ketahui melalui indria keenam yaitu indria pikiran.

Tetapi, harus pula disadari bahwa pikiran dan gagasan-gagasan tidaklah berdiri sendiri terlepas dari pengalaman-pengalaman lima indria fisik lainnya. Pada hakekatnya mereka tergantung kepada dan timbul oleh pengalaman fisik.

Seorang yang dilahirkan buta tidak mempunyai ide (gambaran) tentang warna, kecuali melalui perbandingan dari suara atau hal-hal lain yang ia pernah alami dengan indrianya yang lain. Dengan demikian, jelas bahwa hal-hal lain yang merupakan bagian dari dunia ini, dihasilkan dan disebabkan oleh pengalaman-pengalaman fisik yang telah dicerap oleh pikiran kita. Oleh karena itu, pikiran (manas) dapat dianggap sama seperti indria-indria lain, misalnya mata atau telinga.

Khanda ketiga ialah “kegemaran kepada pencerapan” (saññakkhandha). Sebagaimana halnya dengan perasaan, pencerapan ini pun terdiri dari enam jenis yang berhubungan dengan keenam indria kita dengan obyek sasaran masing-masing. Seperti juga perasaan, pencerapan tercipta oleh karena enam indria kita mengadakan kontak dengan dunia luar. Pencerapan inilah yang mengenali obyek, baik yang merupakan obyek fisik maupun obyek mental.

Khandha keempat ialah “kegemaran akan bentuk-bentuk pikiran” (sankharakkhandha). Dalam kelompok ini termasuk semua kegiatan “kehendak” kita, yang baik maupun yang buruk. Yang dikenal oleh masyarakat umum sebagai “kamma” termasuk dalam kelompok ini. Kita harus selalu ingat akan definisi tentang kamma yang diberikan oleh Sang Buddha sendiri: “O bhikkhu, kehendak (cetana) itulah yang Aku namakan kamma. Sesudah berkehendak orang kemudian berbuat dengan badan jasmani, ucapan atau pikiran”. Kehendak (cetana) adalah satu bentuk mental, kegiatan mental. Tugasnya ialah untuk mengarahkan pikiran kita ke perbuatan baik, perbuatan buruk atau perbuatan netral.
Sebagaimana halnya perasaan dan pencerapan, kehendak ini pun terdiri atas enam jenis yang berhubungan dengan keenam indria kita dengan obyek-sasaran masing-masing, baik benda-benda fisik maupun mental.

Perasaan dan pencerapan bukan merupakan perbuatan kehendak. Mereka tak akan menimbulkan buah-kamma. Hanya kegiatan kehendak yang dapat menimbulkan buah-kamma, misalnya:

Manasikara perhatian
Chanda keinginan untuk berbuat
Adhimokkha ketetapan hati
Saddha keyakinan
Samadhi samadhi
Pañña kebijaksanaan
Viriya semangat, tenaga, gaya untuk berbuat sesuatu
Raga hawa nafsu
Patigha kebencian, dendam
Avijja ketidaktahuan, kebodohan
Mana kesombongan
Sakkayaditthi ide tentang adanya “aku” yang kekal dan terpisah

Semuanya terdapat 52 kegiatan mental yang dapat digolongkan dalam “kegemaran akan bentuk-bentuk pikiran”

Khandha kelima ialah “kegemaran akan kesadaran” (viññana-kkhanda ).
Kesadaran adalah reaksi atau respon yang mempunyai dasar salah satu dari keenam indria kita dengan obyek-sasaran dari indria yang bersangkutan.
Misalnya, kesadaran mata (cakkhu-viññana) mempunyai mata sebagai dasar dan sebagai obyek-sasaran, benda-benda yang dapat dilihat.
Kesadaran pikiran (mano-viññana) mempunyai pikiran sebagai dasar dan ide atau gambar-pikiran sebagai obyek.
Dari kedua contoh tersebut di atas dapat kita lihat bahwa kesadaran selalu dihubungkan dengan indria-indria kita.
Sebagaimana halnya perasaan, pencerapan dan kehendak, kesadaran pun terdiri atas enam jenis; yaitu yang berhubungan dengan keenam indria kita dan obyek sasarannya.

Anda harus mengerti dengan sebaik-baiknya, bahwa Kesadaran tidak dapat mengenal suatu obyek. Ia hanya merupakan kesadaran yaitu kesadaran akan adanya satu obyek. Kalau mata kita mendapat kontak dengan warna biru misalnya, kesadaran mata kita bangkit dan kita sadar tentang adanya warna, tetapi kita belum mengenalnya sebagai warna biru. Pada tingkatan ini kita belum mengenal apa-apa. Tingkat Pencerapan yang dapat mengenal warna itu sebagai warna biru. Kesadaran mata hanya berarti bahwa satu bentuk atau benda telah terlihat. Tetapi, melihat belum berarti mengenalnya. Begitu juga halnya dengan kesadaran indria-indria lainnya.

Di sini ingin diingatkan sekali lagi, bahwa menurut Buddha Dhamma tidak ada sesuatu zat yang kekal abadi yang dapat dianggap sebagai “aku”, “jiwa” atau “ego” sebagai lawan dari badan jasmani, dan kesadaran (viññana) janganlah sekali-kali dianggap sebagai “jiwa” yang kekal abadi sebagai lawan dari badan jasmani. Hal ini perlu ditekankan lagi secara khusus karena satu kesalah pahaman sejak zaman purba hingga kini masih saja berlangsung, yang menganggap kesadaran sebagai semacam “jiwa” dan “ego” yang bersifat kekal abadi.

Salah seorang siswa Sang Buddha bernama Sati bersikeras mengatakan bahwa Sang Guru pernah berkata: “Kesadaran yang samalah yang keluar dan masuk dan berkeliling.” Ketika mendengar ini Sang Buddha lalu bertanya kepada Sati apa yang dimaksudkan dengan “kesadaran” itu? Jawaban Sati adalah klasik: “Sesuatu yang melakukan, yang merasakan dan yang mengalami akibat dari pada perbuatan baik dan buruk yang dilakukannya, di dunia ini dan alam sana.”

“Orang bodoh”, jawab Sang Guru, “dari siapakah pernah engkau dengar Aku menerangkan ajaran seperti yang engkau katakan itu? Berulang kali Aku menerangkan bahwa kesadaran itu timbul karena satu kondisi; tak ada kesadaran yang timbul tanpa kondisi. Kesadaran diberi nama dari kondisi yang menimbulkannya; oleh karena ada mata dan benda-benda yang terlihat oleh mata, maka timbullah kesadaran yang diberi nama kesadaran-mata; oleh karena ada telinga dan suara yang didengarnya, maka timbul kesadaran yang diberi nama kesadaran-telinga; dst.dst.

Sesudah itu, Sang Buddha menerangkan lebih lanjut dengan mengambil perumpamaan.

Api diberi nama menurut benda yang membuatnya menyala; misalnya, api yang menyala dari kayu diberi nama api-kayu, api yang menyala dari jerami diberi nama api-jerami. Begitu pula kesadaran diberi nama menurut kondisi yang membuat ia timbul (Majjhima Nikaya, Maha Tanhasankhaya Sutta).

Buddhagosa, seorang komentator terkenal, pernah menerangkan hal ini sebagai berikut: “… api yang menyala dari kayu hanya menyala selama masih ada persediaan kayu dan padam kenbali kalau persediaan kayu itu habis terbakar, karena kondisinya sudah berubah. Namun api itu tidak melompat ke jerami, dll. … dan menjadi api jerami dst…. Begitu juga dengan kesadaran yang timbul dengan adanya mata dan benda-benda yang terlihat; kesadaran ini berlangsung selama kondisi dari adanya sebuah mata, benda-benda yang terlihat, cuaca terang dan perhatian ini tidak melompat ke telinga, dll. … dan menjadi kesadaran telinga dst. …

Sang Buddha selanjutnya menerangkan bahwa kesadaran memerlukan benda, perasaan, pencerapan dan bentuk-bentuk pikiran, dan tidak dapat timbul tanpa adanya mereka itu. Beliau berkata: “Kesadaran dapat berlangsung dengan mempunyai benda sebagai perantara (rupapayang), benda sebagai obyek (ruparammanang), benda sebagai pembantu (rupapatitthang) dan dalam mencari kesenangan ia tumbuh, bertambah dan berkembang; atau kesadaran dapat berlangsung dengan mempunyai perasaan sebagai perantara … atau pencerapan sebagai perantara … atau bentuk-bentuk pikiran sebagai perantara, bentuk-bentuk pikiran sebagai obyek, bentuk-bentuk pikiran sebagai pembantu dan dalam mencari kesenangan ia tumbuh, bertambah dan berkembang.

Andaikata ada orang yang berkata: aku akan memperlihatkan kepadamu datangnya, jalannya, lenyapnya, timbulnya, bertambahnya atau berkembangnya kesadaran terlepas dari benda, perasaan, pencerapan dan bentuk-bentuk pikiran, maka orang itu telah berkata tentang sesuatu yang tidak ada.”

Secara singkat inilah yang dimaksud dengan Lima Kelompok Kegemaran (Pañcakkhanda). Lalu yang dinamakan makhluk, orang atau “aku” hanyalah merupakan sebuah nama atau sebuah sebutan belaka yang kita berikan kepada Lima Kelompok Kegemaran tersebut.

Mereka semua tidak kekal dan selalu berubah-ubah. Segala sesuatu yang tidak kekal adalah dukkha (Yad aniccang tang dukkhang). Inilah makna sebenarnya dari kata-kata Sang Buddha: “Secara singkat, Lima Kelompok Kegemaran itu adalah dukkha.” Mereka tidak pernah sama pada dua saat yang berlainan. Di sini A tidak sama dengan A. Mereka merupakan proses terus menerus dari suatu keadaan yang setiap saat timbul dan lenyap kembali.

“O brahmana, kesadaran itu seperti juga sebuah sungai di gunung yang mengalir jauh dan cepat dengan membawa serta segala sesuatu yang dijumpai di perjalanannya; tak sekejap, sesaat atau sedetik pun ia berhenti mengalir, tetapi ia terus menerus mengalir tak henti-hentinya. Begitu pula brahmana, penghidupan seorang manusia dapat diumpamakan sebagai sebuah sungai di gunung.” Sang Buddha pernah berkata kepada Ratthapala: “Dunia ini berada dalam proses bergerak terus menerus dan oleh karena itu tidak kekal.”

Satu materi lenyap dan ini menciptakan kondisi untuk timbulnya materi yang berikutnya dan begitu seterusnya dalam satu rangkaian sebab dan akibat. Tak terdapat satu bagian pun yang kekal di dalamnya. Tak ada sesuatu di belakangnya yang dapat disebut sebagai satu Atta (Pali) atau Atman (Skrt) yang kekal abadi, satu pribadi atau yang disebut sebagai “aku”.

Saya kira semua orang setuju, bahwa baik benda, perasaan, pencerapan, bentuk-bentuk pikiran atau kesadaran pada hakekatnya tak dapat disebut sebagai “aku”. Tetapi kalau Lima Kelompok Kegemaran ini, yang keadaannya saling bergantungan, bekerja sama dalam satu kombinasi sebagi satu mesin physio-psychologik, maka kita akan mendapat ide tentang adanya sang “aku” itu.

Tetapi, ini ide palsu, satu bentuk pikiran yang menjadi bagian dari salah satu dari 52 buah bentuk pikiran dari Kelompok Kegemaran keempat yang baru saja kita perbincangkan, yaitu bentuk pikiran tentang adanya ide dari sang “aku” (sakkaya-ditthi; dari sat = makhluk dan kaya = tubuh).

Lima Kelompok Kegemaran ini secara keseluruhan, yang secara populer disebut sebagai “makhluk”, juga merupakan dukkha (sankharadukkha). Sebenarnya tak ada “makhluk” atau “aku” lain yang berdiri di belakang Lima Kelompok Kegemaran itu yang mengalami penderitaan.

Dalam hubungan ini Buddhagosa pernah berkata:
“Hanya penderitaan yang ada, namun
“tak dapat dijumpai si penderita;
“Perbuatan yang ada, tetapi
“tak ada si pembuat.” (Vism. (PTS), hal. 513)

Tak adalah penggerak yang tak bergerak di belakang pergerakan itu. Yang ada hanya pergerakan itu sendiri. Kuranglah tepat kiranya untuk mengatakan bahwa penghidupan ini bergerak, karena penghidupan itu sendiri merupakan pergerakan. Penghidupan dan pergerakan bukanlah dua hal yang berbeda. Dengan perkataan lain, tak terdapat si pemikir di belakang pikiran. Pikiran itu sendirilah yang juga merupakan si pemikir. Kalau kita menyingkirkan pikiran, maka si pemikir tak akan dapat dijumpai. Dalam hal ini paham Buddhis bertentangan sama sekali dengan paham kaum Cartesian yang berbunyi “cogito ergo sum” yang berarti “aku berpikir, dan karena itu aku ada.”

Sekarang mungkin timbul pertanyaan, apakah penghidupan ada permulaannya? Menurut Buddha Dhamma, awal dari proses penghidupan satu makhluk tak dapat terpikir.

Sang Buddha pernah bersabda: “O bhikkhu, roda tumimbal-lahir (samsara) tak mempunyai akhir yang dapat dilihat. Sedangkan awal dari penghidupan makhluk-makhluk yang sekarang kelihatan berkeliaran ke sana dan ke mari, diselubungi oleh ketidaktahuan (avijja), diikat erat-erat oleh belenggu keinginan yang tak habis-habisnya (tanha), tidak dapat diketahui dengan jelas.” (S II, hal. 178/9; III hal. 149, 151).

Selanjutnya mengenai ketidaktahuan (avijja), yang merupakan sebab utama dari tumimbal-lahir yang tak habis-habisnya, Sang Buddha bersabda: “Awal dari avijja tidak dapat diketahui dengan jelas. Ini harus diartikan bahwa kita tidak dapat menentukan dengan tepat bahwa di luar titik tertentu tidak lagi terdapat avijja.”

Dengan demikian, tidaklah mungkin untuk mengatakan bahwa tidak terdapat lagi kehidupan di luar titik tertentu.
Inilah secara singkat makna dari Kesunyataan Mulia tentang Dukkha.

Sangat penting sekali untuk mengerti Kesunyataan Mulia Pertama ini dengan baik, sebab Sang Buddha juga pernah bersabda: “Ia yang telah melihat dukkha akan dapat melihat pula sumbernya dukkha, dapat melihat pula terhentinya dukkha dan dapat melihat pula jalan yang menuju ke terhentinya dukkha.”

Harap jangan disalahartikan, bahwa kehidupan seorang Buddhis itu murung dan penuh kesedihan. Sebaliknya, seorang Buddhis sejati adalah orang yang paling bahagia. Ia tak mempunyai rasa takut atau ketegangan. Ia selalu sabar dan gembira dan ia tak terpengaruh atau merasa kesal oleh adanya suatu perubahan atau bencana karena ia melihat benda-benda menurut kodratnya yang sebenarnya atau sewajarnya.

Sang Buddha sendiri tak pernah kelihatan murung atau kesal. Orang yang pernah mengenal Sang Buddha mengatakan bahwa Beliau adalah orang yang selalu tersenyum (mihitapubbangama).

Dalam lukisan atau pahatan Sang Buddha selalu digambarkan dalam keadaan bahagia, tersenyum, puas dan penuh welas asih. Tak sedikit pun penderitaan atau kemasygulan yang dapat terlihat. Kebudayaan dan arsitektur Buddhis dengan vihara-viharanya belum pernah memberi kesan tentang kemurungan atau kesedihan, tetapi selalu memberikan suasana yang tenang, khidmat, mulia dan agung.

Meskipun hidup ini penuh dengan penderitaan, seorang Buddhis seharusnya jangan bersikap murung, atau bersikap marah atau tak sabar terhadapnya. Salah satu sifat buruk, menurut paham Buddhis, adalah patigha. Patigha dapat diartikan sebagai “keinginan tidak baik” (ill-will) terhadap makhluk hidup, terhadap penderitaan dan terhadap benda-benda yang ada hubungannya dengan penderitaan. Fungsinya ialah menciptakan dasar bagi satu keadaan yang tidak bahagia dan tingkah laku yang buruk. Oleh karena itu salah sekali bertindak tidak sabar terhadap penderitaan.

Dengan bertindak tidak sabar dan marah-marah kita tidak dapat menyingkirkan penderitaan. Bahkan, ia akan menambah lebih banyak kesulitan lagi, memperbesar, dan merangsang keadaan yang memang sudah tidak menyenangkan itu.

Yang perlu kita lakukan bukanlah marah-marah atau tidak sabar, melainkan berusaha untuk mengerti akan seluk beluk penderitaan itu, bagaimana ia timbul dan bagaimana menyingkirkannya. Selanjutnya, kita harus bekerja untuk mencapai tujuan itu dengan penuh kesabaran, kebijaksanaan, keyakinan dan kemauan keras.

Kita mengenal dua buah kitab suci Buddhis yang berjudul Theragatha dan Therigatha. Kitab-kitab tersebut berisikan ucapan-ucapan penuh kebahagiaan dari siswa-siswa Sang Buddha, baik pria maupun wanita, yang telah berhasil memperoleh ketenangan dan kebahagiaan dalam kehidupan dengan melaksanakan ajaran Sang Buddha.

Baginda Raja Kosala pada suatu hari memberitahukan Sang Buddha bahwa berlainan dengan pengikut agama-agama lain yang air mukanya kelihatan liar, beringas, pucat, kurus kering dan tidak bercahaya, maka siswa-siswa Sang Buddha kelihatannya gembira dan bercahaya, penuh dengan kebahagiaan hidup, menikmati hidup suci, indria-indrianya terkekang, bebas dari ketegangan, sabar, tenang dan periang.

Raja itu menganggap bahwa keadaan yang sehat ini diperoleh karena para bhikkhu itu benar-benar dapat menyelami dan melaksanakan ajaran Sang Tathagata (Buddha).

Buddha Dhamma menentang pikiran yang murung, sedih dan penuh dengan perasaan bersalah, yang dianggap sebagai penghalang untuk menembus Kesunyataan dan memperoleh Penerangan Agung.

Sebaliknya, kegiuran (piti) termasuk salah satu dari tujuh Bojjhanga yang dengan mutlak harus dikembangkan untuk mencapai Penerangan Agung (Nibbana).

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

KESUNYATAAN MULIA KEDUA   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

BAB IV
KESUNYATAAN MULIA KEDUA
DUKKHA SAMUDAYA : SUMBER DUKKHA

Kesunyataan Mulia Kedua membahas sumber atau permulaan dukkha (Dukkha samudaya ariyasacca). Definisi populer dan terkenal yang dapat dijumpai dalam teks-teks asli berbunyi sbb. : “Dukkha bersumber kepada tanha (Kehausan, nafsu keinginan yang tak habis-habisnya) yang menghasilkan kelangsungan kembali dan tumimbal-lahir (ponobhavika), yang terikat oleh hawa nafsu (nandiragasahagata), dan yang memperoleh kenikmatan baru di sana-sini (tatratatrabhinandini), yaitu :

  1. kehausan (nafsu keinginan yang tak habis-habisnya) akan kenikmatan hawa nafsu ( kama-tanha )
  2. kehausan (nafsu keinginan yang tak habis-habisnya) akan kelangsungan dan kelahiran ( bhava-tanha )
  3. kehausan (nafsu keinginan yang tak habis-habisnya) akan tidak kelangsungan atau “pemusnahan diri” ( vibhava-tanha ).

Kehausan ini, nafsu keinginan yang tak habis-habisnya, yang memperlihatkan diri dalam berbagai cara, merupakan sumber dari beraneka ragam penderitaan dan kelangsungan hidup makhluk-makhluk. Tetapi, hendaknya hal ini jangan dianggap sebagai sebab yang pertama karena menurut paham Buddhis tak mungkin ada sebab yang pertama; segala sesuatu itu relatif dan saling bergantungan dan saling berkaitan. Sampaipun kehausan (tanha) ini yang dianggap sebagai sebab atau sumber dari dukkha, pada hakekatnya, untuk dapat timbul (samudaya), tergantung pada sesuatu yang lain, yaitu perasaan (vedana), dan perasaan ini tergantung pada kontak (phassa) dst….. dan terciptalah satu lingkaran Hukum Pokok Yang Saling Bergantungan (Paticcasamuppada).

Dengan demikian kita lihat, kehausan atau tanha itu bukanlah satu-satunya sebab timbulnya dukkha; meskipun tidak dapat disangkal merupakan sebab yang nyata, yang terdekat dan yang terpenting.

Dalam beberapa kitab teks Pali yang asli dapat ditemukan definisi dari samudaya sebagai sumber dukkha yang di dalamnya, termasuk juga noda-noda dan kekotoran batin (kilesi, sasava-dhamma) di samping tanha sebagai sebab utama. Dalam pembahasan kita yang serba terbatas dalam halaman buku ini, maka cukup kiranya kalau kita senantiasa ingat bahwa tanha sebenarnya berpokok pangkal kepada anggapan keliru tentang adanya “aku” yang timbul dari avijja (ketidak tahuan).

Di sini istilah tanha bukan saja berarti keinginan akan dan terikat kepada hawa nafsu, harta benda dan kekuasaan tetapi berarti juga keinginan akan dan terikat kepada ide-ide dan cita-cita, pandangan hidup, opini-opini, teori-teori, konsepsi-konsepsi dan kepercayaan-kepercayaan (dhamma-tanha).
Menurut analisa dalam agama Buddha, semua kesulitan dan perselisihan di dunia ini, dari perselisihan kecil dalam keluarga sampai dengan peperangan besar antara negara dengan negara, timbul dari tanha ini yang mementingkan diri sendiri saja (Majjhima Nikaya 13, Maha Dukkhanda Sutta).

Dari sudut pandangan ini, semua persoalan ekonomi, politik dan sosial bersumber pada tanha yang egoistis ini. Para negarawan terkenal yang mencoba menyelesaikan persoalan internasional dan berbicara perihal perang dan damai, ekonomi dan politik hanya membicarakan kulit persoalan dan tidak pernah menyentuh akarnya yang lebih dalam.
Sang Buddha pernah bersabda kepada Ratthapala: “Dunia ini membutuhkan, menginginkan dengan sangat dan kemudian terikat kepada tanha.” (Majjhima Nikaya 82, Ratthapalasutta).

Setiap orang harus mengakui bahwa semua kejahatan dan perselisihan dalam dunia ini disebabkan oleh keinginan yang egoistis. Ini tidak susah untuk dimengerti. Tetapi, bagaimana keinginan yang egoistis ini dapat mengakibatkan kelangsungan-kembali dan kelahiran-kembali (Ponobhavika) mungkin tidaklah mudah untuk dipahami.

Di sini kita akan membahas sudut filosofi yang lebih dalam dari Kesunyataan Mulia Kedua dalam hubungannya dengan sudut filosofi dari Kesunyataan Mulia Pertama.

Tetapi terlebih dulu kita harus mendapat sedikit pengetahuan mengenai hukum kamma dan tumimbal-lahir.
Kita mengenal empat macam “makanan” (ahara) yang menjadi sebab atau kondisi yang harus dipenuhi agar makhluk-makhluk dapat lahir dan berlangsung, yaitu :

  1. makanan biasa ( kabalinkarahara )
  2. kontak dari enam indria kita dengan dunia luar ( phassahara )
  3. kesadaran ( viññanahara )
  4. kehendak atau kemauan batin ( manosañcetanahara )
    manosañcetana terdiri dari :
    mano = batin
    sañña = pencerapan
    cetana = kemauan, kehendak.

Ahara keempat merupakan kehendak untuk hidup, untuk lahir, untuk bertumimbal-lahir, untuk berlangsung dan untuk menjadi lebih sempurna. Ia menciptakan akar bagi kelahiran dan kelangsungan yang bergerak maju dengan perbuatan baik dan buruk (kusalakusala kamma).
Hal ini sama seperti kehendak (cetana). Di bagian depan kita telah melihat bahwa kehendak (cetana) itulah kamma, sebagaimana didefinisikan oleh Sang Buddha sendiri.

Mengenai cetana ini, Sang Buddha sendiri pernah bersabda: “Siapa yang mengerti makanan dari cetana ia juga akan mengerti tiga bentuk tanha (kehausan).” Oleh karena. itu, tanha (kehausan), kehendak, kehendak mental dan kamma semuanya mempunyai arti yang sama, yaitu keinginan atau kemauan untuk “ada”, untuk hidup, untuk hidup kembali, untuk lebih sempurna lagi, untuk berkembang lebih baik, untuk menghimpun lebih banyak lagi.

Inilah sebab timbulnya dukkha dan ini dapat ditemukan dalam Kelompok Kegemaran dari Bentuk-bentuk Pikiran, yaitu salah satu dari Lima Kelompok Kegemaran yang merupakan unsur dari seorang manusia.
Ini merupakan ajaran Sang Buddha yang penting sekali. Kita harus mengerti dengan baik dan harus senantiasa ingat bahwa sebab, bibit dari timbulnya dukkha adalah di dalam dukkha itu sendiri dan bukan berada di luarnya, dan kita harus mempunyai pengertian yang sama dan selalu ingat bahwa sebab, bibit untuk menghentikan dukkha, untuk menyingkirkan dukkha secara total, juga terletak di dalam dukkha itu sendiri dan bukan berada di luarnya.

Inilah apa yang dimaksudkan dengan sebuah pepatah Pali terkenal yang berbunyi sbb. : Yangkiñci Samudayadhammang Sabbang Tang Nirodhadhammang. Terjemahannya dalam bahasa Indonesia adalah : Di dalam segala sesuatu yang timbul karena suatu sebab terdapat sebab yang membuatnya musna kembali.

Kalau di dalam satu makhluk, satu benda atau satu sistem terdapat kekuatan untuk menimbulkannya (menciptakannya), di dalamnya pun terdapat kekuatan atau bibit yang dapat menghentikannya atau menghancurkannya.

Di dalam dukkha (Lima Kelompok Kegemaran) yang mengandung kekuatan untuk menimbulkan, juga terdapat kekuatan untuk menghentikannya. Hal ini akan kita temukan dalam pembahasan mengenai Kesunyataan Mulia Ketiga (Nirodha).

Perkataan Kamma (Pali) atau Karma (Sansekerta) menurut hurufnya berarti “action” atau perbuatan. Tetapi, dalam agama Buddha kamma mempunyai arti khusus, yaitu hanya diartikan sebagai “perbuatan kehendak” dan bukan dalam arti perbuatan pada umumnya. Kamma juga jangan disalah artikan sebagai akibat dari suatu perbuatan. Dalam terminologi Buddhis, kamma belum pernah diartikan sebagai satu akibat; akibatnya dikenal sebagai “buah” atau “hasil” karma (kamma-phala atau kamma-vipaka).

Kehendak secara relatif dapat bersifat baik atau buruk, sebagaimana juga keinginan dapat saja baik atau buruk. Begitu pula kamma secara relatif dapat saja baik atau buruk. Karma baik (kusala-kamma) menghasilkan akibat yang baik dan karma buruk (akusala-kamma) menghasilkan akibat yang buruk.

Tanha (nafsu keinginan), kehendak, kamma yang baik atau buruk, semuanya dapat menimbulkan tenaga atau kekuatan untuk belangsung ke arah yang baik atau yang buruk. Baik dan buruk ini pun sebenarnya relatif karena ia bergerak di dalam lingkaran dari Samsara (Lingkaran tumimbal-lahir).

Seorang Arahat meskipun berbuat sesuatu tidak akan menimbun karma karena ia telah terbebas dari konsepsi palsu tentang adanya “aku”, terbebas dari tanha (nafsu keinginan) untuk berlangsung dan lahir-kembali, terbebas dari segala macam noda dan kekotoran batin (kilesa, sasava dhamma). Beliau tak akan bertumimbal lahir lagi di dunia ini.

Semua perbuatan kehendak menimbulkan akibat atau hasil. Perbuatan baik akan membawa akibat baik dan perbuatan buruk akan membawa akibat buruk. Hal ini sebetulnya bukan merupakan pahala atau hukuman yang dijatuhkan oleh orang lain atau suatu kekuatan yang mengadili tiap-tiap perbuatan seseorang melainkan hal ini terjadi berkat pembawaannya sendiri, hukumnya sendiri.

Hal di atas tak begitu sulit untuk dimengerti. Tetapi agak lebih sulit untuk dimengerti bahwa menurut hukum kamma satu perbuatan kehendak dapat terus memperlihatkan diri sampai pada kehidupan sesudah orang meninggal dunia.

Marilah kita bahas persoalan di atas dengan terlebih dulu menerangkan apa yang dinamakan “kematian” menurut paham agama Buddha. Kita semua tahu bahwa yang dinamakan manusia itu sebenarnya terdiri dari dua kelompok kekuatan, yaitu kelompok fisik dan mental. Yang kita namakan kematian pada hakekatnya berarti, bahwa badan jasmani (fisik) kita pada saat itu berhenti berfungsi secara total. Apakah pada saat yang bersamaan kelompok kekuatan mental kita juga berhenti berfungsi? Buddha Dhamma secara tegas mengatakan: “Tidak”.

Kemauan, kehendak, keinginan, kehausan untuk hidup, untuk berlangsung terus, untuk menjadi lebih sempurna lagi, merupakan kekuatan raksasa yang menggerakkan semua kehidupan, seluruh keadaan hidup, bahkan seluruh dunia ini. Ia merupakan kekuatan yang terbesar, energi yang terhebat di dunia ini.

Menurut agama Buddha, kekuatan ini tidak turut berhenti dengan tidak berfungsinya lagi secara total badan jasmani kita; ia terus memanifestasikan diri dalam bentuk lain yang menghasilkan kelahiran kembali yang lazim disebut sebagai tumimbal-lahir.

Sekarang pertanyaan lain akan timbul: Kalau tidak ada sesuatu yang tetap, tidak ada inti yang kekal abadi seperti Atma atau Atta, apakah gerangan yang berlangsung kembali atau dilahirkan kembali sesudah orang itu mati?

Sebelum kita membahas kehidupan sesudah mati, marilah kita tinjau dulu apa sebenarnya kehidupan sekarang ini dan bagaimana ia berlangsung.

Yang dinamakan kehidupan, sebagaimana sudah berulangkali dikatakan, adalah perpaduan dan kerja-sama antara Lima Kelompok Kegemaran, yaitu kerja-sama secara terpadu antara kekuatan-kekuatan fisik dan mental. Mereka senantiasa berubah-ubah dan tidak sama meskipun untuk sesaat. Setiap saat mereka dilahirkan dan setiap saat pula mereka mati. Sang Buddha pernah bersabda: “Sebagaimana Kelompok Kegemaran itu timbul, menjadi lapuk dan mati, O bhikkhu, engkau pun, setiap saat dilahirkan, menjadi lapuk dan mati”.

Oleh karena itu, sekarang pun dalam kehidupan ini, engkau setiap saat dilahirkan, menjadi lapuk dan mati namun engkau masih tetap berlangsung. Kalau kita dapat menerima bahwa dalam penghidupan ini kita dapat berlangsung tanpa ada suatu substansi seperti Atta atau Jiwa (yang kekal dan tidak berubah) mustahil kita tidak dapat menerima bahwa kekuatan-kekuatan itu juga dapat berlangsung tanpa Atta atau Jiwa setelah badan jasmani kita tidak berfungsi lagi.

Kalau badan jasmani ini tidak mampu lagi melaksanakan tugasnya, kekuatan-kekuatan tersebut tidak turut mati, melainkan tetap berlangsung dengan mengambil bentuk lain yang lazim kita sebut sebagai “kehidupan lain”.

Di dalam diri seorang anak, semua kekuatan fisik, mental dan intelektual masih lembut dan lemah, tetapi mereka mempunyai potensi untuk kelak membentuk seorang manusia dewasa. Di dalam kekuatan fisik dan mental yang merupakan bagian dari apa yang disebut “manusia” itu terdapat potensi untuk mengambil bentuk baru untuk kemudian berangsur-angsur tumbuh menjadi seorang dewasa.

Oleh karena tidak terdapat satu subtansi (inti) yang kekal dan tidak berubah, maka tidak dapat ditemukan sesuatu yang datang dan pergi dari satu saat ke saat yang lain. Dengan demikian jelaslah kiranya bahwa tidak terdapat sesuatu yang kekal dan abadi yang dari satu kehidupan pindah ke kehidupan yang lain. Ia hanya merupakan satu rangkaian yang berlangsung terus menerus, tetapi tiap saat berubah-ubah. Sesungguhnya, rangkaian itu tak lain dan tak bukan merupakan gerakan belaka. Seperti juga api yang menyala sepanjang malam; api yang menyala pada permulaan malam dan api yang menyala pada akhir malam tidak sama namun juga tidak berbeda.

Seorang anak tumbuh menjadi seorang kakek berumur 60 tahun. Terang bahwa kakek tersebut tidak sama dengan seorang anak pada 60 tahun yang lalu, namun ia sebenarnya juga bukan orang lain.

Begitu juga halnya dengan orang yang mati di sini dan bertumimbal lahir di tempat lain; ia bukan orang yang sama dan juga bukan orang yang lain. Orang tersebut merupakan kelangsungan dari satu rangkaian yang sama. Perbedaan antara mati dan lahir-kembali hanya merupakan pikiran pada satu saat (thought moment). “Thought moment” yang terakhir dalam kehidupan ini menciptakan kondisi untuk “thought moment” yang pertama dalam kehidupan yang berikutnya, yang pada hakekatnya merupakan kelangsungan dari satu rangkaian yang sama.

Dalam kehidupan sekarang juga, satu “thought moment” menciptakan kondisi untuk timbulnya satu “thought moment” yang berikutnya. Oleh karena itu, menurut pandangan seorang Buddhis, persoalan hidup dan mati bukanlah merupakan satu persoalan yang diliputi rahasia besar dan seorang Buddhis tidak begitu merisaukan persoalan ini. Selama masih ada kehausan untuk menjadi dan berlangsung, selama itu pula roda samsara akan berjalan terus. Ia hanya dapat berhenti, apabila tenaga pendorongnya yang berupa tanha dapat dikikis habis dengan Kebijaksanaan yang dapat melihat Kebenaran Sejati, Kesunyataan, Nibbana.

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

KESUNYATAAN MULIA KETIGA   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

 

 

BAB V
KESUNYATAAN MULIA KETIGA
DUKKHA NIRODHA: TERHENTINYA DUKKHA

Kesunyataan Mulia Ketiga membahas tentang pembebasan diri dari penderitaan, dari terus berlangsungnya dukkha. Oleh karena itu, ia dinamakan Kesunyataan Mulia Tentang Terhentinya Dukkha (Dukkha Nirodha Ariyasacca); yang berarti Nibbana (Pali) atau mungkin lebih populer dengan istilah Nirvana (Sansekerta).

Untuk menyingkirkan dukkha secara total, kita harus menyingkirkan akar dukkha, yang sebagaimana kita lihat di halaman-halaman bagian depan dinamakan tanha. Oleh karena itu, Nibbana juga dikenal dengan istilah Tanhakkhaya (Padamnya nafsu keinginan).

Mungkin anda akan bertanya: Apakah sebenarnya Nibbana itu? Buku-buku tebal ditulis untuk memberi jawaban atas pertanyaan yang sederhana dan biasa ini, namun kenyataannya mungkin lebih mengacaukah persoalan ini daripada menerangkannya.

Jawaban yang saya anggap dapat dipertanggungjawabkan ialah bahwa itu tidak mungkin dapat dijawab secara menyeluruh dan memuaskan dengan kata-kata karena kata-kata terlalu “miskin” untuk mengungkapkan arti yang sebenarnya dari Kebenaran Sejati, Kesunyataan atau Nibbana itu.

Bahasa diciptakan dan dipakai oleh manusia untuk mengungkapkan dengan kata-kata, sesuatu tentang benda-benda dan ide-ide yang pernah dialami sendiri melalui keenam indria mereka. Pengalaman “halus luar biasa” seperti mengalami Kebenaran Sejati tidaklah dapat digolongkan sebagai pengalaman biasa.

Dari itu, tidak terdapat kata-kata untuk mengutarakan pengalaman seperti itu, seperti juga seekor ikan tidak memiliki kata-kata untuk mengutarakan ujud tanah dataran. Seekor kura-kura memberitahukan kawannya, seekor ikan, bahwa ia kembali ke telaga sesudah berjalan-jalan di tanah datar. “Tentu saja”, si ikan menjawab, “engkau maksudkan berenang.” Si kura-kura mencoba menerangkan bahwa ia tidak dapat berenang di tanah dataran yang padat melainkan harus berjalan di atas tanah tersebut. Tetapi ikan itu kukuh dengan pendapatnya bahwa hal itu tidak mungkin, sebab menurut hematnya dunia ini terdiri dari air seperti telaga yang didiaminya dan makhluk-makhluk harus dapat menyelam dan berenang di dalamnya.

Kata-kata merupakan lambang yang mewakili benda-benda dan bentuk-bentuk pikiran yang kita kenal, dan lambang-lambang ini tidak mungkin dapat mengungkapkan hakekat sesungguhnya dari benda atau bentuk pikiran, meskipun dari yang paling sederhana. Untuk memahami dengan baik Kesunyataan, kata-kata bahkan dapat dianggap menyesatkan dan mengacaukan. Dalam Lankavatara-Sutra dapat kita baca bahwa orang bodohlah yang membenamkan diri dalam kata-kata seperti seekor gajah di dalam lumpur.

Biarpun begitu, kita tetap memerlukan bahasa dan kata-kata. Tetapi, kalau kita mau mengungkapkan dan menerangkan Nibbana dengan kata-kata, kita berkecenderungan untuk memakai istilah-istilah yang justru mempunyai arti sebaliknya. Dari itu Nibbana seringkali diutarakan dalam istilah negatif, yang mungkin dianggap sebagai kurang berbahaya, misalnya seperti Tanhakkhaya (Padamnya nafsu keinginan), Asankhata (Tidak berkondisi), Viraga (Hapusnya keinginan), Nirodha (Terhentinya atau akhir dukkha), Nibbana (Padamnya keinginan).

Sekarang, marilah kita tinjau beberapa definisi tentang Nibbana yang terdapat dalam kitab Tipitaka Pali.
“Nibbana ialah terhentinya tanha secara total, melepaskan diri, menolak, terbebas dan terlepas dari tanha.”
“Pudarnya benda-benda yang tercipta, terbebas dari semua noda dan kekotoran batin, padamnya nafsu keinginan, tidak terpengaruh, terhenti, itulah Nibbana.”
“O bhikkhu, apakah “Yang Tidak Tercipta” (asankhata) itu? Itu adalah, padamnya hawa nafsu (ragakkhayo), padamnya kebencian (dosakkhayo) dan padamnya kebodohan (mohakkhayo). Itulah, O bhikkhu yang disebut “Yang Tidak Tercipta”.
“O Radha, padamnya tanha adalah Nibbana.”
“O bhikkhu, di antara benda apa pun juga, yang tercipta maupun yang tidak tercipta, maka Viraga (sikap yang tidak terpengaruh) adalah yang paling tinggi. Itu berarti bebas dari kesombongan, menghancurkan kehausan, membasmi ikatan-ikatan, memutuskan kelangsungan, padamnya tanha, tidak terpengaruh, terhenti, itulah Nibbana.”

Jawaban dari Ayasma Sariputta, siswa utama Sang Buddha, atas pertanyaan dari Parivrajaka tentang “Apakah Nibbana?” adalah sama dengan definisi dari Asankhata yang diberikan oleh Sang Buddha sendiri yaitu: “Padamnya hawa nafsu, padamnya kebencian, padamnya kebodohan”.

“Penglepasan dan pelenyapan nafsu keinginan dan kemelekatan kepada Lima Kelompok Kegemaran inilah akhir dari dukkha.”

“Penghentian kelangsungan dan tumimbal-lahir (Bhavanirodha) adalah Nibbana.”

“O bhikkhu, ada yang tidak dilahirkan, tidak bertumbuh dan tidak tercipta. Kalau tidak ada yang tidak dilahirkan, tidak bertumbuh dan tidak tercipta, maka tidak ada kemungkinan untuk terbebas dari yang dilahirkan, yang bertumbuh dan yang tercipta. Tetapi, karena ada yang tidak dilahirkan, tidak bertumbuh dan tidak tercipta, maka ada kemungkinan untuk terbebas dari yang dilahirkan, yang bertumbuh dan yang tercipta. Di sini benda padat, benda cair, panas dan gerak (mahabhuta) tidak mempunyai tempat: pengertian tentang panjang dan lebar, tentang kecil dan besar, tentang baik dan buruk, tentang nama dan rupa, semuanya telah dihancurkan; dan tidak dapat ditemukan lagi dunia ini atau dunia yang lain, yang datang, berjalan atau berdiri, kematian atau kelahiran dan semua obyek-obyek indria.” (Udana VIII: 1-3)

Karena Nibbana selalu digambarkan dengan istilah-istilah negatif, maka banyak orang yang salah paham bahwa Nibbana itu negatif dan mencerminkan penghancuran diri. Nibbana dengan tegas dinyatakan bukan penghancuran diri, sebab memang tidak ada “diri” yang harus dihancurkan. Yang harus dihancurkan sebenarnya pandangan yang menyesatkan tentang adanya “diri” itu sendiri.

Juga tidak dapat dibenarkan mengatakan Nibbana sebagai positif. Pemikiran negatif dan positif adalah relatif dan menggambarkan satu keadaan yang dualistis. Kedua istilah ini tentu saja tidak dapat dipakai untuk menerangkan Nibbana, Kesunyataan Mutlak, yang berada di luar hal-hal yang dualistis dan relatif.

Satu kata yang negatif bukan secara mutlak harus menggambarkan satu keadaan yang negatif pula. Misalnya kata Pali atau Sansekerta untuk sehat adalah arogya, yang berarti tidak sakit. Tetapi arogya (sehat) tidak menggambarkan satu keadaan yang negatif. Kata abadi (Pali, Amata; Skrt. Amrta), sinonim untuk Nibbana, juga sebuah kata negatif, namun tidak menggambarkan satu keadaan yang negatif.

Satu sinonim lain yang terkenal untuk Nibbana adalah mutti (kebebasan). Tak seorang pun akan berkata bahwa kebebasan adalah negatif. Namun, kebebasan pun mempunyai segi negatif; kebebasan selalu berarti memerdekakan diri dari satu penindasan, dari sesuatu yang jahat, dari sesuatu yang negatif. Tetapi kebebasan jelas tidak negatif. Dengan demikian Nibbana, Mutti atau Vimutti, Kebebasan Mutlak adalah kebebasan dari semua bentuk kejahatan, kebebasan dari keinginan yang tidak habis-habisnya, dari kebencian dan kebodohan, kebebasan dari sesuatu yang bersifat dualistis dan relatif, dan kebebasan dari waktu dan tempat.

Marilah sekarang kita meninjau penjelasan tentang Nibbana sebagai Kesunyataan Mutlak dalam Dhatuvibhanga-Sutta (No. 140 dari Majjhima-Nikaya). Sutta yang sangat penting ini dikhotbahkan oleh Sang Buddha kepada Pukkusati (yang kita sudah kenal) pada suatu malam yang sunyi di pondok seorang pembuat guci tanah liat, yang oleh Sang Guru dipandang sebagai orang yang cerdik dan berkermauan keras. Intisari sutta tersebut adalah sbb.:

Seorang manusia terdiri dari enam unsur: padat, cair, panas, gerak, ruang dan kesadaran. Setelah kita menganalisa enam unsur tersebut, maka kita harus menarik kesimpulan bahwa tidak satu pun dari unsur-unsur di atas dapat dikatakan sebagai “kepunyaanku”, atau “aku”, atau “diriku”. Ia memahami, bagaimana kesadaran itu timbul dan kemudian lenyap kembali, bagaimana perasaan yang menyenangkan, perasaan yang tidak menyenangkan dan perasaan netral itu timbul dan lenyap kembali. Dengan adanya pengetahuan ini lalu batinnya tidak terpengaruh lagi. Lalu, ia akan mencapai batin yang penuh keseimbangan (upekha), yang dapat diarahkan untuk mencapai satu keadaan spiritual yang tinggi, dan ia tahu bahwa keseimbangan batin yang murni ini dapat berlangsung untuk waktu yang lama. Setelah itu ia berpikir: “Kalau aku mengkonsentrasikan pikiranku yang telah mencapai keseimbangan murni ke “alam yang tak terbatas” dan mengembangkan batin yang sesuai dengan keadaan itu, maka itu pun merupakan ciptaan pikiran (sankhatang). Kalau aku kemudian mengkonsentrasikan pikiranku yang mencapai keseimbangan murni ke “alam dari kesadaran yang tak terbatas” … ke “alam dari kekosongan” … atau ke “alam dari bukan-pencerapan dan juga bukan bukan-pencerapan” dan mengembangkan batin yang sesuai dengan keadaan itu, maka itu pun merupakan ciptaan pikiran”.

Sesudah itu, ia tak lagi mencipta dengan pikiran, juga tak menginginkan kelangsungan dan kelahiran kembali (bhava) atau pemusnaan diri (vibhava). Karena ia tidak lagi mencipta sesuatu atau ingin kelangsungan dan kelahiran-kembali atau pemusnaan diri, ia tidak melekat pada apa pun juga di dunia ini; karena tidak melekat ia tidak lagi gelisah; karena tidak gelisah ia memperoleh ketenangan batin yang sempurna (terpadam seluruhnya – paccattang yeva parinibhiyati).

Sekarang ia tahu: “Ia sudah terbebas dari tumimbal-lahir, kehidupan suci telah dilaksanakan dan selesailah tugas yang harus dikerjakan dan tidak ada sesuatu apa pun yang masih harus dikerjakan.”

Kalau ia sekarang mengalami satu perasaan yang menyenangkan, perasaan yang tidak menyenangkan atau perasaan yang netral, ia tahu bahwa itu adalah tidak kekal, dan ia tidak akan terpikat oleh perasaan itu dan perasaan itu diterimanya dengan murni tanpa disertai nafsu apa pun (visamyutto). Ia tahu bahwa semua perasaan itu baru akan berhenti bergejolak dengan hancurnya badan jasmani, seperti juga api dari sebuah lampu padam oleh karena minyak dan sumbunya habis terbakar.

“Dengan demikian, O bhikkhu, orang yang diberkahi tersebut akan diberkahi pula dengan Kebijaksanaan Tertinggi, sebab pengetahuan tentang padamnya semua dukkha merupakan Kebijaksanaan Tertinggi yang mulia. Keyakinannya terhadap Kesunyataan tak dapat digoyahkan lagi. O bhikkhu, segala sesuatu yang tidak nyata adalah palsu (mosadhamma) dan segala suatu yang nyata (amosadhamma), Nibbana adalah Kesunyataan (sacca). Dengan demikian, O bhikkhu, orang yang diberkahi tersebut akan diberkahi pula dengan Kesunyataan ini. Karena Kesunyataan Mulia (paramang ariyasaccang) itulah yang nyata, Nibbana.”

Pada kesempatan lain Sang Buddha menggunakan perkataan Kesunyataan sebagai pengganti dari perkataan Nibbana: “Aku akan mengajarmu Kesunyataan dan Jalan Yang Menuju Ke Kesunyataan”. Di sini Kesunyataan dengan jelas diartikan Nibbana.

Sekarang, apakah arti Kesunyataan? Menurut paham agama Buddha, merupakan Kebenaran Mutlak (Kesunyataan) bahwa di dunia ini tidak ada sesuatu pun yang mutlak (absolute); segala sesuatu adalah relatif, berkondisi dan tidak kekal, dan tidak terdapat unsur yang tidak berubah, kekal dan mutlak seperti “aku”, “jiwa” atau Atman, baik di dalam maupun di luar dirinya. Inilah Kesunyataan Mulia.

Realisasi dari Kesunyataan ialah melihat benda-benda menurut keadaan yang sebenarnya (yathabhutang – to see things as they are) tanpa khayalan (ilusi) atau avijja (kebodohan) sehingga tanha dapat terkikis habis dan dukkha dapat dilenyapkan, yang berarti Nibbana.

Dalam hubungan ini, menarik sekali dan juga berguna untuk kita ingat kembali pandangan agama Buddha aliran Mahayana bahwa Nirvana tidaklah berbeda dari Samsara. Samsara dan Nirvana adalah sama dan tergantung pada cara kita memandangnya, secara subyektif atau obyektif. Pandangan aliran Mahayana ini mungkin dikembangkan dari pemikiran-pemikiran yang terdapat dalam kitab Theravada asli dalam bahasa Pali.

Kuranglah tepat untuk mengatakan bahwa Nibbana adalah hasil dari padamnya nafsu keinginan karena Nibbana bukan merupakan hasil dari sesuatu. Kalau sekiranya ia merupakan hasil, maka itu adalah akibat yang ditimbulkan oleh satu sebab. Dalam hal ini, ia akan menjadi sankhata, yaitu dihasilkan dan diciptakan, padahal Nibbana bukanlah sebab maupun akibat. Ia berada di luar / di atas sebab dan akibat. Kesunyataan bukanlah merupakan hasil dari satu keadaan mistik, spiritual atau keadaan mental seperti dhayana atau samadhi. Kesunyataan adalah sama dengan Nibbana (Trurt is, Nibbana is).

Yang dapat Anda lakukan ialah untuk melihatnya dan untuk merealisasinya (to see and to realize it). Memang terdapat jalan yang menuju ke Nibbana, namun Nibbana bukanlah hasil dari jalan itu. Misalnya Anda dapat mencapai puncak gunung dengan melalui sebuah jalan, namun jelas kiranya bahwa puncak gunung itu bukanlah hasil dari jalan tersebut. Demikian pula kalau anda melihat api. Api itu juga jelas bukan hasil dari bekerjanya indria mata Anda.

Orang sering berkata : “Ada apakah setelah Nibbana?” Pertanyaan ini sebenarnya tidak boleh timbul karena Nibbana merupakan Kesunyataan Terakhir. Karena ia merupakan yang terakhir maka setelah itu tak mungkin akan ada apa-apa lagi.

Seorang bhikkhu bernama Radha telah mengajukan pertanyaan ini kepada Sang Budha dalam bentuk lain : “Untuk tujuan apakah Nibbana itu?” Dalam pertanyaan ini terdapat satu konsepsi tentang adanya sesuatu setelah Nibbana. Oleh karena itu, Sang Buddha menjawab : “O Radha, pertanyaanmu tidak relevan. Orang menuntut kehidupan suci dengan Nibbana sebagai tujuan, sebagai tujuan yang terakhir.” (Samyutta Nikaya III : 187).

Juga istilah populer tetapi kurang tepat seperti “Sang Buddha memasuki Nibbana atau Parinibbana setelah Beliau mangkat” banyak menimbulkan pemikiran yang salah tentang Nibbana. Pada waktu Anda mendengar “Sang Buddha memasuki Nibbana atau Parinibbana” Anda tentu menganggap bahwa Nibbana merupakan sorga atau alam, di mana masih terdapat kehidupan dan Anda akan membayang-bayangkannya dalam rangka tata-bahasa yang Anda kenal di dunia ini.

Sebutulnya pepatah “Memasuki Nibbana” yang populer itu tidak dapat ditemukan dalam teks yang asli. Dalam kitab Tipitaka memang tidak terdapat ungkapan seperti “memasuki Nibbana setelah meninggal dunia”. Di sini hanya terdapat istilah Parinibbuto yang dipakai untuk mengisyaratkan mangkatnya seorang Buddha atau Arahat yang telah merealisasi Nibbana, tetapi ini bukan berarti “memasuki Nibbana”. Parinibhuto hanya berarti “meninggal dunia secara sempurna”, “seluruhnya tertiup habis” atau “padam seluruhnya”; seorang Buddha atau seorang Arahat tidak akan bertumimbal-lahir lagi setelah mengangkat.

Sekarang sebuah pertanyaan lain dapat timbul: Apa yang terjadi setelah seorang Buddha atau seorang Arahat mangkat, Parinibbana? Ini termasuk dalam kelompok pertanyaan yang tidak dapat dijawab (avyakata). Ketika Sang Buddha berbicara mengenai hal ini, Beliau mengatakan dengan jelas bahwa tidak terdapat kata-kata dalam tata-bahasa kita yang dapat menerangkan apa yang sebenarnya terjadi setelah seorang Arahat mangkat.

Menjawab pertanyaan seorang Parivrajaka bernama Vacchagotta, Sang Buddha berkata bahwa istilah “dilahirkan” atau “tidak-dilahirkan” tidak dapat dipakai terhadap seorang Arahat karena perkataan seperti benda, perasaan, pencerapan, kegiatan pikiran, kesadaran, yang berhubungan dengan istilah “dilahirkan” atau “tidak-dilahirkan” telah dihancurluluhkan sampai ke akar-akarnya dan tidak akan timbul lagi setelah Beliau mangkat (Majjhima Nikaya 62, Aggi-Vacchagotta-Sutta).

Seorang Arahat setelah mangkat seringkali diumpamakan sebagai api yang padam kalau bahan kayunya / bakarnya telah habis terbakar atau sebagai api dari sebuah lampu yang padam karena sumbu dan minyaknya habis terbakar.

Untuk memperoleh pengertian yang jelas dan tepat dan untuk menjaga agar kita jangan bingung, maka apa yang diumpamakan sebagai api yang padam bukanlah Nibbana tetapi makhluk yang terdiri dari Lima Khanda yang telah merealisasi Nibbana.

Hal ini perlu ditekankan kembali secara khusus karena ternyata masih banyak sarjana terkenal yang masih saja menyalah artikan dan menyalah tafsirkan perumpamaan tersebut di atas. Nibbana tidak pernah diumpamakan sebagai api atau lampu yang telah padam.

Ada lagi pertanyaan yang seringkali diajukan: Kalau tidak ada Diri, Jiwa atau Atma, siapa sebenarnya yang menyelami (merealisasi) Nibbana?

Sebelum melanjutkan uraian tentang Nibbana, marilah kita coba dulu menjawab pertanyaan ini: Siapa gerangan yang berpikir kalau tidak ada Diri atau Atma?

Kita telah melihat dari uraian di halaman depan, bahwa pikiran itu sendirilah yang berpikir dan tidak ada “diri” yang berdiri di belakang pikiran tersebut.

Dalam hal yang sama, maka Panna atau “kebijaksanaan” pengalamanlah yang menyelami (merealisasi). Tidak ada diri yang lain yang berdiri di belakang penyelaman (realization) itu.

Dalam perbincangan kita tentang sebab dari dukkha, kita telah melihat bahwa di dalam makhluk, benda atau sistem apa pun juga yang mengandung kekuatan untuk menimbulkannya (menciptakannya) terdapat juga kekuatan atau bibit yang dapat menghentikan dan menghancurkannya. Di dalam dukkha, samsara (roda tumimbal lahir), terkandung kekuatan untuk menimbulkan dan karena itu juga terdapat kekuatan untuk menghentikannya.

Dukkha disebabkan oleh tanha dan ia terhenti oleh pañña (kebijaksanaan). Tanha dan pañña kedua-duanya terdapat di dalam Lima Kelompok Kegemaran (Lima Khandha) seperti yang kita lihat pada bagian sebelumnya.

Kita dapat menarik kesimpulan bahwa bibit atau kekuatan yang menimbulkan dan yang kemudian dapat menghentikannya, kedua-duanya ada di dalam Lima Kelompok Kegemaran.

Inilah arti sebenarnya dari pernyataan Sang Buddha yang terkenal: “Di dalam badan jasmani itu sendiri yang tidak seberapa jengkal besarnya, Aku melihat dunia ini, timbulnya dunia ini, terhentinya dunia ini dan jalan yang menuju ke terhentinya dunia ini.” (Anguttara Nikaya II:48).

Hal di atas berarti bahwa Empat Kesunyataan Mulia itu seutuhnya dapat ditemukan di dalam Lima Kelompok Kegemaran, yaitu di dalam diri kita sendiri. Di sini kata dunia / alam (loka) dipakai sebagai kiasan dari dukkha.

Ini pula berarti tidak terdapat kekuatan di luar badan jasmani kita yang dapat mengakibatkan timbulnya dan terhentinya dukkha.

Kalau kebijaksanaan dikembangkan dan dilatih sesuai dengan Empat Kesunyataan Mulia, maka ia akan dapat melihat rahasia dari kehidupan, yaitu keadaan benda-benda dalam wujudnya yang sebenarnya (the reality of things as they are). Kalau rahasianya telah ditemukan, apabila Kesunyataan telah dapat dilihat, semua kekuatan yang dengan suburnya dapat menciptakan kelanjutan dari samsara akan menjadi tenang dan tak mampu lagi menciptakan benih-benih kamma lebih lanjut sebab tidak lagi terdapat avijja (ketidaktahuan, kebodohan) dan tidak ada lagi “kehausan” untuk tetap berlangsung. Seperti juga orang yang sakit mental dan kemudian dapat disembuhkan karena sebab dari penyakitnya dapat ditemukan dan dilihat oleh si penderita.

Hampir di semua agama “Summum Bonum” hanya dapat dicapai setelah orang meninggal dunia; tetapi Nibbana dapat direalisasi dalam kehidupan ini juga dan orang tidak usah menunggu sampai ia meninggal dunia.

Orang yang berhasil merealisasi (menyelami) Kesunyataan, Nibbana, adalah orang yang paling bahagia dalam dunia ini. Ia telah terbebas dari semua keruwetan dan gangguan pikiran, ketakutan, kekesalan dan kekecewaan yang menyiksa orang lain. Kesehatan mentalnya sempurna. Ia tidak menghiraukan apa yang akan datang. Ia hidup sepenuhnya pada saat sekarang.

Dari itu ia menghargai dan menikmati benda-benda dalam arti semurni-murninya tanpa konsepsi tentang “Sang Aku” Ia penuh kegembiraan, menikmati penghidupan suci, indria-indrianya terkekang, bebas dari kegelisahan, tenang dan penuh kedamaian.

Karena ia terbebas dari keinginan yang mementingkan diri sendiri, dari kebencian, kebodohan, kesombongan, tinggi hati dan kekotoran batin lainnya; ia menjadi orang yang mempunyai hati bersih dan lemah lembut, penuh dengan cinta-kasih yang universal, belas kasihan, ramah-tamah, penuh pengertian dan toleransi.

Bantuan yang diberikan kepada orang lain dilakukan dengan hati yang tulus dan bersih karena ia tidak lagi berpikir dalam rangka “Sang Aku”. Ia tidak ingin memiliki apa-apa, ia tidak menimbun apa-apa sekalipun yang ada hubungannya dengan hal-hal spiritual karena ia sudah terbebas dari ilusi tentang adanya “Sang Aku” dan terbebas pula dari kehausan untuk bertumimbal-lahir kembali.

Nibbana berada di luar istilah yang dualistis dan relatif; oleh karena itu, ia di luar konsepsi kita tentang baik dan buruk, benar atau salah, hidup dan tidak-hidup. Bahkan, perkataan sukha (kebahagiaan) yang dipakai untuk menggambarkan Nibbana mempunyai arti yang lain. Sariputta pernah berkata “O sahabat, Nibbana itulah sukha (kebahagiaan)! Nibbana itulah sukha!”

Kemudian Udayi bertanya: “Tetapi, sahabat Sariputta, kebahagiaan yang bagaimanakah yang anda maksudkan, kalau sudah tidak ada perasaan?” Sariputta memberi jawaban yang mengandung filsafat tinggi dan sulit dimengerti oleh orang awam: “Justru tanpa perasaan itulah kebahagiaan.” (Anguttara Nikaya IX: 34)

Nibbana berada di luar logika dan akal manusia (atakkavacara). Seorang anak di taman kanak-kanak tidak akan bertengkar tentang teori relativitas. Sebaliknya, kalau ia tekun dan rajin belajar, pada suatu hari ia akan memahaminya dengan sendirinya.

Nibbana harus diselami (direalisasi) oleh para arif bijaksana di dalam diri masing-masing (paccattang veditabbo viññuhiti). Kalau kita melaksanakan “Jalan” dengan sabar, rajin dan ulet, melatih dan membersihkan diri dengan tekun dan memperoleh tingkatan spiritual yang diperlukan, kita pun pada suatu hari dapat merealisasi Nibbana, tanpa membuat otak kita pusing dengan kata-kata yang muluk dan penuh teka-teki.

Sekarang, marilah kita meningkat untuk membahas “Jalan” yang menuju ke realisasi Nibbana.

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

KESUNYATAAN MULIA KEEMPAT M A G G A: JALAN YANG MENUJU KE TERHENTINYA DUKKHA   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

 

 

BAB VI
KESUNYATAAN MULIA KEEMPAT
M A G G A: JALAN YANG MENUJU KE TERHENTINYA DUKKHA

Kesunyataan Mulia Keempat ialah Jalan yang menuju ke Terhentinya Dukkha (Dukkha nirodha gaminipatipada-Ariyasacca). Ia juga dikenal dengan nama “Jalan Tengah” (Majjhima-Patipada), karena ia menghindari dua hal yang ekstrim, yaitu:

  1. mencari kebahagiaan dengan menuruti nafsu-nafsu indria, yang dianggap rendah, biasa, tidak berfaedah dan cara-cara dari orang biasa.
  2. mencari kebahagiaan dengan menyiksa diri dalam berbagai cara, yang menyakiti sekali, tidak berharga, dan tidak berfaedah

Sang Bodhisatva sendiri telah mencoba kedua hal ekstrim tersebut dan akhirnya menyadari bahwa itu tidak berguna; maka melalui pengalamannya sendiri Beliau menemukan Jalan Tengah yang dapat menghasilkan pandangan dan pengetahuan yang membawa Beliau ke Pandangan Terang, Penerangan Agung, Nibbana.

Jalan Tengah ini juga sering disebut sebagai Delapan Jalan Utama (Ariya Atthangika Magga) karena ia terdiri dari delapan bagian:

1. Samma Ditthi Pengertian Benar
2. Samma Sankappa Pikiran Benar
3. Samma Vaca Ucapan Benar
4. Samma Kammanta Perbuatan Benar
5. Samma Ajiva Penghidupan Benar
6. Samma Vayama Daya Upaya Benar
7. Samma Sati Perhatian Benar
8. Samma Samadhi Konsentrasi Benar

Pada hakekatnya seluruh ajaran Sang Buddha yang Beliau sendiri siarkan selama empat puluh lima tahun sedikit banyak ada hubungannya dengan Jalan ini. Beliau telah menerangkan dalam berbagai cara dan dengan memakai bahasa yang mudah dimengerti, kepada beraneka ragam orang dengan tingkatan pengetahuan dan kesanggupan yang berbeda-beda. Pelajaran yang terdapat dalam ribuan sutta dari kitab-kitab suci Buddhis membahas Delapan Jalan Utama ini.

Tetapi, harap jangan disalahtafsirkan, bahwa Jalan ini harus dilaksanakan menurut nomor urut daftar tersebut di atas. Sedikit banyak mereka harus dikembangkan bersama-sama, yang tentu saja tergantung pada keadaan dan kesanggupan dari tiap-tiap orang. Bagian-bagian itu sebenarnya satu sama lain saling bergantungan dan saling mengisi.

Delapan Jalan Utama ini bertujuan untuk mengembangkan dan menyempurnakan tiga persoalan pokok dalam latihan dan disiplin seorang Buddhis, yaitu :

1. Sila tata hidup yang bersusila
2. Samadhi disiplin mental
3. Pañña kebijaksanaan luhur.

Untuk memperoleh gambaran yang lebih baik serta pengertian yang lebih mendalam tentang Delapan Jalan Utama tersebut, maka pembahasannya akan dilakukan sesuai dengan tiga kelompok di atas.

SILA

Sila mempunyai dasar permikiran cinta kasih universal dan belas kasihan terhadap semua makhluk hidup, yang juga menjadi dasar ajaran Sang Buddha. Karena itu harus disesalkan bahwa cita-cita serta pemikiran yang luhur ini sering dilupakan oleh banyak ilmuwan (penulis) yang hanya menulis tentang agama Buddha yang berhubungan dengan filsafat dan metafisika yang tinggi dan kering.

Ajaran Sang Buddha sebenarnya “untuk kepentingan orang banyak” dan “untuk kebahagiaan orang banyak” yang tercetus keluar dalam perasaan cinta kasih dan belas kasihan yang murni terhadap dunia ini serta seluruh isinya (Bahujanahitaya bahujanakhaya lokanukampaya).

Menurut agama Buddha, untuk memperoleh kesempurnaan hidup, dua sifat luhur harus dikembangkan secara bersamaan, yaitu :

  1. metta-karuna (cinta kasih-belas kasihan)
  2. pañña (kebijaksanaan)

Metta-karuna mencakup cinta kasih, suka beramal, ramah tamah, toleransi dan sifat-sifat luhur lainnya yang ada hubungannya dengan perasaan (emosi) atau sifat-sifat yang timbul dari hati, sedangkan pañña ada hubungan dengan intelek (kecerdasan) atau sifat-sifiat yang timbul dari pikiran.

Kalau orang hanya mengembangkan segi perasaannya saja dengan mengabaikan segi inteleknya (kecerdasannya), maka orang ini kelak akan menjadi seorang edan yang baik hati. Sebaliknya, kalau orang hanya mengembangkan segi inteleknya dengan mengabaikan segi perasaannya, maka orang itu akan menjadi seorang intelek yang “berhati batu” dan tidak mempunyai perasaan kasihan sedikit pun terhadap orang lain. Oleh karena itu, untuk memperoleh kesempurnaan hidup orang harus mengembangkan sifat-sifat yang tersebut di atas secara berbarengan.

Inilah tujuan dari “way of life” seorang Buddhis: yaitu, kebijaksanaan dan cinta kasih belas kasihan berpadu secara harmonis dalam satu kesatuan yang utuh.

Sila yang berlandaskan cinta kasih dan belas kasihan meliputi tiga bagian dari Delapan Jalan Utama, yaitu:
No. 3 Ucapan Benar
No. 4 Perbuatan Benar
No. 5 Penghidupan Benar

Ucapan Benar

Dapat digolongkan sebagai Ucapan Benar, jika empat syarat di bawah ini dipenuhi :

  1. ucapan itu benar
  2. ucapan itu belarasan
  3. ucapan itu berfaedah
  4. ucapan itu tepat pada waktunya
    (Majjhima Nikaya 58)

Ini berarti membebaskan diri dari:

  1. kata-kata yang tidak benar (berdusta)
  2. kata-kata yang dapat menimbulkan kebencian, perpecahan dan perselisihan di antara perorangan atau golongan
  3. kata-kata cabul dan kasar yang menyakiti hati orang lain
  4. kata-kata yang kosong dan tidak ada artinya, desas-desus dan berbicara tentang keburukan orang lain.

Kalau orang dapat membebaskan diri dari kata-kata dan pembicaraan yang salah dan tidak baik, orang tentu akan bicara tentang hal-hal yang benar, memakai kata-kata yang manis dan bersahabat, enak didengar dan lemah lembut, yang mempunyai arti dan berguna. Dengan demikian ia tidak akan bicara seenaknya saja dan hanya bicara pada saat yang tepat. Jadi, kalau ia tidak dapat mengutarakan sesuatu yang berguna, dengan sendirinya ia akan membisu dalam seribu bahasa.

Perbuatan Benar

Ini bertujuan untuk mengembangkan perbuatan-perbuatan yang bersusila, terhormat dan menjauhkan diri dari keributan-keributan. Hal ini berarti bahwa ia tak akan membunuh, mencuri, melakukan perbuatan yang tercela, melakukan perzinahan dan ia senantiasa bersedia untuk menolong orang lain agar dapat juga menjalani kehidupan yang tenang, bersih, terhormat dan dengan cara yang benar.

Pengbidupan Benar

Ini berarti bahwa orang seharusnya mempunyai penghidupan yang tidak mencelakakan atau merugikan orang lain.
Lima pencaharian salah harus dihindari (M. 117), yaitu:

  1. penipuan
  2. ketidaksetiaan
  3. penujuman
  4. kecurangan
  5. memungut bunga yang tinggi (praktek lintah darat)

Di samping itu seorang siswa harus pula menghindari lima macam perdagangan, yaitu :

  1. berdagang alat senjata
  2. berdagang mahluk hidup
  3. berdagang daging (atau segala sesuatu yang berasal dari penganiayaan mahluk-mahluk hidup)
  4. berdagang minum-minuman yang memabukkan atau yang dapat menimbulkan ketagihan
  5. berdagang racun

Sebaiknya, ia memilih satu usaha atau pekerjaan yang terhormat, tidak merugikan orang lain dan tidak mencelakakan atau menyakiti orang/makhluk lain. Dari sini dapat kita lihat bahwa agama Buddha menentang tiap bentuk peperangan dengan tidak membenarkan perdagangan alat-alat perang dan senjata tajam.

Tiga bagian dari Delapan Jalan Utama ini dapat digolongkan dalam perbuatan yang bersusila. Hendaknya disadari bahwa Sila ini bertujuan untuk memperoleh satu penghidupan yang bahagia dan harmonis untuk orang itu sendiri dan juga untuk masyarakat ramai di sekelilingnya. Sila ini dianggap sebagai dasar yang mutlak harus dikembangkan untuk memperoleh hasil batiniah yang tinggi dan perkembangan batiniah tidaklah mungkin tanpa Sila sebagai dasar.

SAMADHI

Sekarang kita akan membahas disiplin mental yang terdiri dari tiga bagian lain dari Delapan Jalan Utama, yaitu:

No. 6 – Daya Upaya Benar
No. 7 – Perhatian Benar
No. 8 – Konsentrasi Benar

Daya Upaya Benar

Ini berarti pengerahan kekuatan kemauan untuk:

  1. dengan sekuat tenaga mencegah munculnya unsur-unsur jahat dan tidak baik di dalam batin
  2. dengan sekuat tenaga berusaha untuk memusnahkan unsur-unsur jahat dan tidak baik, yang sudah ada di dalam batin
  3. dengan sekuat tenaga berusaha untuk membangkitkan unsur-unsur baik dan sehat di dalam batin
  4. berusaha keras untuk mempernyata, mengembangkan dan memperkuat unsur-unsur baik dan sehat yang sudah ada di dalam batin.

Perhatian Benar

Perhatian Benar ini terdiri dari latihan-latihan Vipassana-Bhavana (meditasi untuk memperoleh pandangan terang tentang hidup), yaitu :

  1. Kaya-nupassana – Perenungan terhadap tubuh
  2. Vedana-nupassana – Perenungan terhadap perasaan
  3. Citta-nupassana – Perenungan terhadap keadaan batin
  4. Dhamma-nupassana – Perenungan terhadap bentuk-bentuk pikiran

Salah satu cara latihan terkenal yang berhubungan dengan badan jasmani ialah mengkonsentrasikan pikiran terhadap pernapasan (Anapanasati), yang bertujuan untuk mendapatkan kemajuan spiritual. Masih terdapat banyak lagi cara yang dipakai dalam melakukan latihan konsentrasi yang berhubungan dengan badan jasmani kita.

Mengenai perasaan, seseorang harus mengamat-amatinya dengan cermat dan benar-benar sadar terhadap semua bentuk perasaan, yang menyenangkan, yang tidak-menyenangkan dan yang netral, dan sadar pula bagaimana ia muncul dan kemudian lenyap kembali.

Mengenai keadaan batin, hendaknya ia selalu waspada, apakah pikirannya penuh dengan hawa nafsu atau tidak, penuh dengan kebencian atau tidak, gelisah atau tidak, sedang melamun atau terkonsentrasi, dst.. Dengan ini ia akan selalu waspada terhadap semua gerak gerik pikirannya dan juga bagaimana ia timbul dan lenyap kembali.

Mengenai ide-ide, pikiran, konsepsi-konsepsi dan benda-benda, ia hendaknya dapat mengetahui dengan terang keadaannya yang sebenarnya, bagaimana ia timbul dan lenyap, bagaimana ia berkembang, bagaimana ia dapat ditekan, bagaimana ia dapat dihancurkan, dst…

Keempat cara meditasi atau latihan mental ini dibahas panjang lebar dalam Satipatthana-Sutta (Majjhima Nikaya 10) dan Maha-Satipatthana-Sutta (Digha Nikaya 22).

Konsentrasi Benar

Bagian ketiga dan yang terakhir dari Samadhi ini ialah Konsentrasi Benar yang dapat membawa orang kepada empat tingkatan Dhyana (Jhana) atau yang umum dikenal sebagai trance atau recueillement

Pada Dhyana/Jhana tingkat ke satu, keinginan hawa nafsu dan pikiran-pikiran tertentu yang tidak sehat seperti keinginan indria-indria, keinginan jahat (ill-will), keruwetan pikiran, kesal, gelisah dan keragu-raguan yang skeptis telah lenyap, dan perasaan gembira dan bahagia dicapai, bersama-sama dengan aktivitas-aktivitas mental tertentu.

Pada Dhyana/Jhana tingkat kedua, semua aktivitas intelek telah dikekang, keseimbangan batin dan pikiran yang menunggal dikembangkan, sedangkan perasaan gembira dan bahagia masih ada.

Pada Dhyana/Jhana tingkat ketiga, perasaan gembira yang merupakan perasaan yang aktif juga lenyap, tetapi kebahagiaan masih ada di samping batin yang penuh keseimbangan.

Pada Dhyana/Jhana tingkat ke empat, semua perasaan yang bahagia maupun yang tidak bahagia, kegembiraan dan kesedihan telah lenyap; hanya keseimbangan dan kesadaran murni yang masih tertinggal.

Demikianlah pikiran itu dilatih, dikekang dan dikembangkan dengan Daya Upaya Benar, Perhatian Benar dan Konsentrasi Benar.

P A N N A

Dua bagian yang masih tersisa, yakni:
No. 1 Pengertian Benar
No. 2 Pikiran Benar
merupakan bagian-bagian dari Pañña (Kebijaksanaan Luhur).

Pikiran Benar

Ini berarti pikiran yang tidak mementingkan diri sendiri dan tidak terpengaruh lagi oleh “Sang Aku”, pikiran cinta kasih dan tanpa-kekerasan kepada semua makhluk. Sangat menarik hati dan penting untuk ditekankan di sini bahwa pikiran yang tidak mementingkan diri sendiri, cinta kasih dan tanpa-kekerasan digolongkan sebagai bagian dari kebijaksanaan. Dengan demikian jelaslah kiranya bahwa Kebijaksanaan sejati harus disertai sifat-sifat luhur ini dan sumua pikiran yang mementingkan diri sendiri, pikiran jahat, kebencian dan segala sesuatu yang mengandung sifat kekerasan, merupakan bukti-bukti tentang masih kurangnya Kebijaksanaan di dalam semua segi kehidupan, baik sebagai perorangan, dalam lapangan sosial maupun dalam lapangan politik.

Pengertian Benar

Ini berarti bahwa kita harus mengerti benda-benda menurut keadaan yang sebenarnya dan Empat Kesunyataan Mulia inilah yang menerangkan benda-benda menurut keadaan yang sebenarnya.

Oleh karena itu, Pengertian Benar secara singkat dapat diartikan sebagai pengertian tentang Empat Kesunyataan Mulia ini. Pengertian ini merupakan kebijaksanaan tertinggi yang dapat menembus arti dan melihat secara terang Kesunyataan Mutlak, Nibbana.

Menurut paham Buddhis, terdapat dua jenis pengertian. Apa yang umum anggap sebagai pengertian ialah pengetahuan, timbunan dari ingatan, pemahaman secara intelek akan sebuah pokok persoalan sesuai dengan data tertentu. Hal ini disebut sebagai Anubodha. Pengertian ini tidak begitu mendalam.

Pengertian yang lebih mendalam disebut Pativedha (menembus), melihat benda-benda dalam keadaan yang sebenarnya, tanpa nama dan merek. Tetapi penembusan ini hanya dimungkinkan, apabila pikiran benar-benar bersih dari noda-noda dan dikembangkan dengan sempurna melalui meditasi.

Dari uraian singkat di atas dapat kita lihat bahwa Jalan itu merupakan “way of life” yang harus dilaksanakan dan dikembangkan oleh setiap individu. Ia merupakan pengekangan-diri (self-discipline) dari badan jasmani, dari ucapan dan dari pikiran, mengembangkan dan melatih diri, dan membersihkan diri. Ia tidak ada sangkut pautnya dengan kepercayaan, sembahyang, memuja atau upacara keagamaan. Ia merupakan Jalan yang menuju ke Kesunyataan Mutlak, kebebasan sempurna, kebahagiaan dan kedamaian hati melalui kesempurnaan moral, spiritual dan intelektual.

Di negara-negara Buddhis masih banyak dilakukan upacara-upacara keagamaan yang sewaktu-waktu sederhana dan sewaktu-waktu megah. Hal ini hanya sedikit sangkut pautnya dengan Jalan Yang Mulia ini. Tetapi ada juga kegunaannya, yaitu memberi kepuasan kepada emosi-emosi keagamaan tertentu dan kebutuhan spiritual dari mereka yang masih belum maju, untuk kemudian dengan perlahan-lahan dibimbing ke Jalan yang benar.

Berhubung dengan Empat Kesunyataan Mulia ini kita harus melakukan empat tugas:

  1. Kesunyataan Mulia Pertama ialah Dukkha, yang membahas mengenai penghidupan seseorang, penderitaannya, kesedihan dan kegembiraannya, ketidaksempurnaan dan ketidakpuasannya, ketidakkekalannya dan kenyataan bahwa tidak terdapatnya satu inti yang kekal abadi. Berhubung dengan keadaan ini tugas kita ialah mengerti dan menerimanya sebagai fakta yang jelas dan menyeluruh (Pariññeyya).
  2. Kesunyataan Mulia kedua ialah tentang Sumber Dukkha, yang berupa keinginan, kehausan disertai dengan semua nafsu-nafsu yang lain, noda-noda serta kekotoran-kekotoran batin. Mengerti saja fakta ini tidaklah cukup. Di sini tugas kita ialah menyingkirkan, menghancurkan dan mencabut sampai ke akar-akarnya (Pahatabba).
  3. Kesunyataan Mulia Ketiga ialah tentang Terhentinya Dukkha, Nibbana, Kesunyataan Mutlak, Kesunyataan Terakhir. Di sini tugas kita ialah untuk merealisasinya, menyelaminya (Sacchikatabba).
  4. Kesunyataan Mulia keempat ialah tentang Jalan yang menuju ke terhentinya dukkha, Nibbana. Pengertian belaka dari Jalan ini, biarpun bagaimana sempurna, tidak akan berguna. Tugas kita di sini ialah melaksanakannya dengan baik dan konsekwen (Bhavetabba).

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

ANATTA (DOKTRIN TANPA-AKU)   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

 

 

BAB VII
ANATTA
(DOKTRIN TANPA-AKU)

Yang dianggap oleh umum sebagai Aku, Ego, Roh atau Atma ialah adanya satu inti-yang kekal, tetap dan absolut yang merupakan substansi yang tak berubah-ubah di belakang “dunia yang terlihat ini” yang senantiasa dalam keadaan bergerak dan berubah. Menurut ajaran beberapa agama, setiap orang mempunyai Roh demikian yang diciptakan oleh Tuhan dan yang sesudah mati tetap hidup abadi, dalam sorga atau dalam neraka, dan tujuannya yang terakhir ditentukan oleh Sang Pencipta itu sendiri.

Menurut pendapat lain, ia berjalan melalui banyak kehidupan sampai menjadi bersih betul dah akhirnya bergabung kembali dengan Tuhan atau Brahma, Roh Yang Universal atau Atma, tempat asal ia diciptakan. Roh di dalam orang inilah yang menjadi pemikir dari pikiran, yang merasa melalui perasaan, yang menerima pahala atau hukuman untuk semua perbuatan-perbuatannya, yang baik maupun yang buruk. Konsepsi ini dinamakan ide tentang adanya Aku atau Roh yang kekal abadi.

Dalam sejarah umat manusia, agama Buddha merupakan satu-satunya agama yang menyangkal adanya Roh, Aku atau Atma yang kekal abadi. Menurut agama Buddha, ide tentang adanya satu Roh yang kekal abadi adalah khayalan belaka dan kepercayaan salah yang tidak mempunyai dasar kebenaran. Ia menciptakan pikiran yang sangat merugikan, yaitu tentang adanya Aku dan “Milikku”, keinginan yang mementingkan diri sendiri, kebencian, pikiran-pikiran yang tidak baik, kesombongan, keangkuhan serta noda dan kekotoran batin lainnya. Ia merupakan sumber dari semua perselisihan dalam dunia, dari bentrokan-bentrokan pribadi sampai kepada peperangan antar negara. Dengan singkat dapat dikatakan bahwa semua kejahatan dapat dicari sumbernya pada pandangan yang salah ini.

Secara “psychologic” dua rupa pandangan berakar kuat dalam diri tiap manusia:

  1. pandangan tentang perlindungan diri (self-protection)
  2. pandangan tentang kelangsungan diri (self-preservation)

Untuk melindungi dirinya, manusia lalu menciptakan kekuatan luar; kepadanya ia bergantung untuk mencari perlindungan, keselamatan dan keamanan, seperti seorang anak kecil bergantung dan mencari perlindungan kepada orang tuanya.

Untuk kelangsungan diri, manusia menggambarkan dalam pikirannya satu ide tentang adanya Roh atau Atma yang dapat hidup kekal abadi. Manusia memerlukan dua hal tersebut di atas untuk menghibur dirinya dan seterusnya ia melekat erat-erat dan fanatik kepadanya.

Agama Buddha tidak menyokong kedua pandangan tersebut dan bertujuan untuk menolong manusia mencapai Kesadaran Agung dengan menyingkirkan dan menghancurkan sampai keakar-akarnya pandangan salah tersebut.

Sang Buddha menginsafi benar-benar hal ini dan berkata bahwa Ajaran Beliau melawan arus (patisotagami) dan bertentangan dengan keinginan yang mementingkan diri sendiri dari seorang manusia.

Hanya empat minggu setelah Beliau memperoleh Kesadaran Agung, ketika duduk di bawah pohon yang rindang, Beliau berpikir sbb.: “Aku telah menyelami Kesunyataan yang dalam sekali, sulit untuk dilihat, sulit untuk dimengerti … yang hanya dapat diselami oleh para bijaksana …
Orang yang masih dipengaruhi oleh hawa nafsu dan diselubungi kegelapan batin tidak mungkin dapat melihat Kesunyataan ini yang bertentangan sekali dengan pendapat orang banyak. Kesunyataan itu luhur sekali, dalam, halus dan sulit untuk dimengerti.”

Dengan adanya pikiran ini, Sang Buddha ragu-ragu sesaat bahwa mungkin percuma saja untuk menyiarkan Kesunyataan, yang baru saja diselami ini, kepada khalayak ramai. Sesudah itu, Beliau membandingkan dunia ini dengan sebuah kolam bunga teratai. Dalam kolam seperti itu ada bunga yang masih berada di permukaan air, ada bunga yang sudah mencapai permukaan air dan ada pula yang sudah berada di atas air dan sama sekali tidak tersentuh air.

Begitu pula keadaan dalam dunia ini, tempat hidup orang dengan beraneka ragam tingkatan dan pengetahuan. Beberapa di antara mereka dapat mengerti akan Kesunyataan itu. Oleh sebab itu, Sang Buddha lalu mengambil keputusan untuk menyiarkan ajaran-Nya kepada dunia.

Doktrin Anatta adalah akibat yang wajar atau kesimpulan yang dapat ditarik dari analisa Lima Kelompok Kegemaran dan doktrin tentang hukum Paticca-samuppada (Hukum Sebab Musabab Yang Saling Bergantungan).

Ketika membahas Kesunyataan Mulia Pertama (Dukkha) kita telah melihat bahwa yang dinamakan manusia itu terdiri dari Lima Kelompok Kegemaran dan kalau kita menganalisa dan meneliti lebih jauh maka tidak terdapat sesuatu di belakang mereka yang dapat disebut sebagai Aku, Atma atau Diri atau suatu subtansi yang kekal abadi. Inilah pendekatan melalui cara analisa.

Hasil yang sama pula dapat dicapai melalui doktrin Hukum Sebab Musabab Yang Saling Bergantungan yang merupakan pendekatan dengan cara sintese. Dengan cara inipun dapat kita mengambil kesimpulan bahwa tidak terdapat sesuatu di dunia ini yang mutlak (absolut). Semuanya saling menjadikan, relatif dan saling bergantungan. Inilah paham Buddhis tentang teori relativitas.

Sebelum kita membahas persoalan Anatta ini secara mendalam, berguna juga kiranya unutuk mendapat ide yang singkat tentang Hukum Sebab Musabab Yang Saling Bergantungan itu. Prinsip hukum ini dapat diberikan dalam empat formula pendek yang berbunyi :

  1. Imasming Sati Idang Hoti
    Dengan adanya ini, maka terjadilah itu
  2. Imassuppada Idang Uppajjati
    Dengan timbulnya ini, maka timbullah itu.
  3. Imasming Asati Idang Na Hoti
    Dengan tidak adanya ini, maka tidak adalah itu
  4. Imassa Nirodha Idang Nirujjati
    Dengan terhentinya ini, maka terhentilah juga itu.

Berdasarkan prinsip dari saling menjadikan, relatifitas dan saling bergantungan ini, maka seluruh kelangsungan dan kelanjutan hidup dan juga berhentinya hidup dapat diterangkan dalam formula dari duabelas Nidana (sebab-musabab).

  1. Avijja Paccaya Sankhara
    Dengan adanya kebodohan (ketidak-tahuan), maka terjadilan bentuk-bentuk karma.
  2. Sankhara Paccaya Viññanang
    Dengan adanya bentuk-bentuk karma, maka terjadilah kesadaran.
  3. Viññana Paccaya Namarupang
    Dengan adanya kesadaran, maka terjadilah batin dan badan jasmani.
  4. Namarupang Paccaya Salayatanang
    Dengan adanya batin dan badan jasmani, maka terjadilah enam indria.
  5. Salayatana Paccaya Phasso
    Dengan adanya enam indria, maka terjadilah kesan-kesan.
  6. Phassa Paccaya Vedana
    Dengan adanya kesan-kesan, maka terjadilah perasaaan.
  7. Vedana Paccaya Tanha
    Dengan adanya perasaan, maka terjadilah tanha (keinginan).
  8. Tanha Paccaya Upadanang
    Dengan adanya tanha, maka terjadilah kemelekatan
  9. Upadana Paccaya Bhavo
    Dengan adanya kemelekatan, maka terjadilah proses tumimbal-lahir.
  10. Bhava Paccaya Jati
    Dengan adanya proses tumimbal-lahir, maka terjadilah kelahiran kembali.
  11. Jati Paccaya Jaramaranang
    Dengan adanya kelahiran-kembali, maka terjadilah kelapukan, kematian, keluh-kesah, sakit dll.
  12. Jara Marana
    Kelapukan, kematian, keluh-kesah, sakit dll. adalah akibat dari kelahiran-kembali.

Demikianlah kehidupan itu timbul, berlangsung dan bersambung terus. Kalau kita mengambil rumus tersebut dalam arti yang sebaliknya, kita akan sampai kepada penghentian dari proses itu. Dengan terhentinya kebodohan secara menyeluruh, maka terhenti pula bentuk-bentuk karma; dengan terhentinya bentuk-bentuk karma, maka terhentilah pula kesadaran; … dengan terhentinya kelahiran-kembali, maka terhenti pula kelapukan, kematian, keluh-kesah, sakit dll.

Harus dimengerti dengan jelas bahwa tiap-tiap Nidana di atas itu “terjadi oleh” (paticcasamupanna) dan juga berbarengan dengan itu “menjadikan” (paticcasamuppada). Oleh karena itu, mereka semua relatif, saling bergantungan dan saling mengikat dan tidak ada yang tunggal atau berdiri sendiri. Namun, seperti kita lihat di halaman bagian depan, agama Buddha tidak dapat menerima satu sebab yang pertama. Hukum Sebab Musabab Yang Saling Bergantungan harus dilihat sebagai satu lingkaran dan bukan sebagai satu rantai.

Pertanyaan tentang “kemauan bebas” mendapat tempat yang penting sekali dalam cara berpikir dan filsafat Barat. Tetapi, menurut Hukum Paticca Samuppada, persoalan ini tidak mungkin timbul dalam filsafat Buddhis. Kalau seluruh hidup ini relatif, saling bergantungan dan saling mengisi, bagaimana mungkin “kemauan” itu sendiri bebas. Kemauan, seperti juga bentuk-bentuk pikiran lain saling bergantungan. Apa yang dinamakan “kebebasan” itu sendiri saling bergantungan dan relatif. Tidaklah terdapat sesuatu apa pun juga yang betul-betul bebas, fisik atau mental karena semuanya saling bergantungan dan relatif.

“Kemauan bebas” berarti satu kemauan yang bebas dari ketergantungan, bebas dari sebab dan akibat. Bagaimana mungkin satu kemauan atau apa pun juga dapat timbul tanpa ketergantungan, bebas dari sebab akibat, kalau seluruh hidup ini saling bergantungan dan relatif dan tidak lepas dari hukum sebab musabab?

Di sini sekali lagi kita lihat bahwa ide “kemauan bebas” pada dasarnya dihubungkan dengan ide Atta/Atma, Roh, keadilan, pahala dan hukuman. Bukan saja apa yang dinamakan “kemauan bebas” itu tidak bebas, tetapi ide itu sendiri pun tidak bebas dari ketergantungan. Menurut Hukum Paticca Samuppada dan juga menurut analisa tentang manusia sebagai Lima Kelompok Kegemaran, ide tentang satu inti yang kekal abadi di dalam manusia atau di luarnya, yang disebut Atma, Aku, Roh, Diri atau Ego dianggap hanya sebagai kepercayaan yang tidak masuk akal dan sebenarnya hanya merupakan proyeksi mental belaka. Inilah ajaran agama Buddha tentang Anatta, Tanpa Aku atau Tanpa Roh.

Untuk menghindari tafsiran yang membingungkan, maka di sini hendak ditekankan bahwa terdapat dua macam Kebenaran, yaitu :

  1. Kebenaran Konvensional (Sammuti Sacca; Skt. Samrvti Satya)
  2. Kebenaran Mutlak (Paramattha Sacca; Skt. Paramartha Satya).

Kalau kita memakai istilah dalam pembicaraan sehari-hari seperti Aku, Kamu, Makhluk atau Orang dll., kita tidak berdusta bahwa tidak ada pribadi atau makhluk seperti itu, tetapi kita bicara benar menurut kebiasaan umum di dunia ini. Tetapi, menurut Kebenaran Mutlak tidaklah ada “Aku” atau “Makhluk” dalam realitasnya.

Dalam Mahayana Sutralankara terdapat penjelasan sbb.: “Satu orang (Pudgala) dikatakan sebagai “ada” hanya sebagai sebutan belaka (Prajñapti – konvensional), tetapi bukan dalam keadaan yang sebenarnya (Dravya).” Mengesampingkan satu Atma yang tidak dapat mati adalah satu kebiasaan yang khas dari semua aliran Utara dan Selatan, dan karena itu tidak terdapat alasan untuk menarik kesimpulan bahwa tradisi agama Buddha yang seluruhnya mencapai persesuaian paham terhadap hal ini, menyimpang dari ajaran Sang Buddha yang asli.

Maka agak ganjil kalau pada waktu akhir-akhir ini oleh beberapa penulis telah dilakukan usaha yang tidak berhasil untuk, dengan segala daya upaya, mencoba menyelundupkan ide tentang “diri yang tetap” dalam ajaran Sang Buddha, yang bertentangan sekali dengan ajaran-Nya yang asli. Penulis-penulis ini menghormat dan memandang tinggi agama Buddha, tetapi mereka tidak dapat membayangkan bahwa Sang Buddha, yang mereka anggap sebagai akhli pikir yang paling tajam dan cerdas, dapat menolak adanya Atma yang kekal, sedangkan mereka sendiri justru sangat memerlukan hal ini. Secara tidak sadar, mereka mencari bantuan Sang Buddha untuk memenuhi kebutuhan dirinya sendiri tentang adanya satu kehidupan yang kekal dan abadi.

Lebih terpuji apabila mereka terang-terangan mengatakan bahwa mereka sendiri percaya kepada satu Atma yang kekal abadi; atau mereka boleh juga secara terus terang mengatakan bahwa dalam hal ini Sang Buddha salah sama sekali. Tetapi, merupakan usaha yang tercela, apabila mereka secara licik ingin memperkenalkan dalam agama Buddha satu ide yang Sang Buddha dengan tegas menolaknya.

Agama yang percaya kepada Atma atau Roh tidak pernah merahasiakan ide tersebut dan dengan berbagai cara mereka usahakan agar istilah ini dapat diterima oleh masyarakat umum. Kalau sekiranya Sang Buddha menerima ide ini, yang sangat penting dalam agama lain, Beliau tentu secara terbuka akan mengakui hal tersebut seperti juga Beliau berbicara tentang persoalan lain. Rasanya tidak masuk akal bahwa Beliau menyembunyikan hal ini untuk dua puluh lima abad untuk kemudian ditemukan oleh orang lain.

Pada satu waktu orang menjadi gelisah jika berpikir bahwa kalau mereka menganut ajaran Sang Buddha, maka “Aku” yang mereka khayalkan berada dalam dirinya akan hilang, berhubung dengan doktrin Anatta yang diajar oleh Sang Buddha. Sang Buddha pun sepenuhnya menginsafi hal ini. Pernah seorang bhikkhu bertanya: “Bhante, pernahkah terjadi bahwa orang akan merasa tersiksa apabila ia tidak lagi menemukan sesuatu yang kekal di dalam dirinya?”

Sang Buddha menjawab: “Ya, bhikkhu, memang ada. Seseorang mempunyai pandangan seperti berikut: alam semesta ini Atma dan aku akan menjadi satu dengannya kalau aku meninggal dunia, kekal, abadi, tidak berubah dan aku akan hidup seperti itu untuk selama-lamanya. Ia kemudian mendengar Sang Tathagata atau seorang siswa-Nya mengkhotbahkan ajaran yang bertujuan untuk menghancurkan secara total semua pandangan yang diragu-ragukan itu dan bertujuan untuk memadamkan tanha, bertujuan untuk tidak melekat, terbebas dan Nibbana. Setelah mendengarkan khotbah, orang itu berpikir: aku akan dimusnahkan, aku akan dihancurkan, aku akan tidak ada lagi. Dengan demikian, ia menjadi sedih hatinya, kesal, meratap, menangis, memukuli dadanya dan menjadi kalap. Begitulah bhikkhu, memang pernah terjadi, bahwa orang akan merasa tersiksa kalau sesuatu yang kekal dalam dirinya tidak lagi ditemukan. (Majjhima Nikaya 22: Alagaddupama Sutta).

Pada kesempatan lain Sang Buddha bersabda: “O bhikkhu, ide bahwa Aku tidak ada, Aku tidak memiliki, pada suatu waktu menggelisahkan orang biasa yang masih belum mendapat penerangan cukup. Pikiran mereka yang masih ingin memiliki “Sang Aku” dalam agama Buddha adalah sbb.: Memang benar Sang Buddha menganalisa manusia menjadi rupa, perasaan, pencerapan, bentuk-bentuk pikiran dan kesadaran, dan berkata bahwa tidak satu pun yang dapat dianggap sebagai “Sang Aku”. Tetapi, Beliau tidak bersabda bahwa memang sama sekali tidak terdapat “Aku” di dalam seorang manusia atau di tempat mana pun juga, kecuali Lima Kelompok Kegemaran”.

Jalan pikiran ini tidak dapat dipertahankan karena dua alasan :

  1. Menurut ajaran Sang Buddha, makhluk itu hanya terdiri dari Lima Kelompok Kegemaran. Juga tidak pernah Beliau bersabda bahwa di dalam makhluk ada sesuatu yang lain di samping Lima Kelompok Kegemaran.
  2. Sang Buddha di berbagai tempat dengan tegas dan memakai kata-kata yang tidak dapat diragukan lagi menyangkal Atma, Roh, Aku, Diri atau Ego di dalam seorang manusia atau di luarnya, atau di mana saja di alam semesta ini.

Marilah kita ambil beberapa contoh. Di kitab Dhammapada dapat ditemukan tiga syair yang mempunyai arti penting dan mendasar dalam ajaran Sang Buddha (syair no. 277, 278 dan 279).

Syair-syair tersebut berbunyi sbb.:

  1. Sabbe Sankhara Aniccca
    Segala sesuatu yang terdiri dari paduan unsur-unsur adalah tidak kekal.
  2. Sabbe Sankhara Dukkha
    Segala sesuatu yang terdiri dari paduan unsur-unsur adalah dukkha.
  3. Sabbe Dhamma Anatta
    Semua dhamma adalah Tanpa Aku/Roh.

Kalau kita meneliti tiga syair di atas, maka pada syair kesatu dan kedua dipakai istilah sankhara (paduan unsur-unsur yang saling bergantungan). Tetapi, pada syair ketiga dipakai istilah dhamma. Mengapa syair ketiga tidak memakai juga istilah sankhara seperti pada kedua syair yang lebih dulu dan mengapa justru dipakai istilah dhamma?

Di sinilah letak kunci persoalannya. Istilah sankhara hanya mencakup Lima Kelompok Kegemaran, yaitu benda-benda dan keadaan-keadaan yang saling bergantungan, saling menjadikan dan relatif, baik fisik maupun mental. Kalau misalnya syair ketiga berbunyi “semua sankhara adalah Tanpa Aku/Roh”, mungkin orang akan berpikir bahwa ada satu Roh di luar benda-benda, di luar Lima Kelompok Kegemaran. Untuk menghindari salah-tafsir inilah digunakan istilah dhamma pada syair ketiga.

Istilah dhamma mempunyai arti yang sangat luas. Tidak terdapat istilah dalam tata-kata Buddhis yang mempunyai arti lebih luas dari pada dhamma. Ia mencakup bukan saja benda/keadaan yang saling bergantungan, tetapi juga yang tidak saling bergantungan, misalnya Yang Mutlak, Nibbana. Tidak ada sesuatu di dalam alam semesta ini atau di luarnya, yang baik atau yang buruk, yang saling bergantungan atau tidak saling bergantungan, relatif atau absolut, yang tidak tercakup di dalam istilah ini. Oleh karena itu, sekarang jelaslah kiranya, sesuai dengan syair “Semua dhamma adalah Tanpa Aku/Roh”, bahwa tidak terdapat Roh atau Atma di dalam Lima Kelompok Kegemaran atau di mana saja di luar atau terpisah daripadanya.

Menurut aliran Theravada, itu berarti bahwa tidak terdapat satu Roh baik di dalam satu makhluk (puggala) maupun di dalam dhamma. Aliran Mahayana juga mempunyai pandangan yang serupa, tanpa ada perbedaan sedikit pun terhadap persoalan ini dan memberi titik-berat kepada dharma-nairatmya dan pudgala nairatmya.

Dalam Alagaddupama-Sutta, Majjhima-Nikaya 22, sewaktu berkhotbah di depan para muridnya, Sang Buddha bersabda sbb.: “O bhikkhu, terimalah satu ‘teori tentang Roh yang kekal abadi’ (Attavada), apabila dengan menerimanya tidak akan timbul kekecewaan, ratap-tangis, penderitaan, kesedihan dan kemalangan. Tetapi, O bhikkhu, apakah kamu melihat ada satu ‘teori tentang Roh yang kekal abadi’ yang demikian itu, di mana dengan menerimanya tidak lagi akan timbul kekecewaan, ratap-tangis, penderitaan, kesedihan dan kemalangan?”

“Tentu saja tidak, Bhante.”

“Bagus, O bhikkhu. Aku sendiripun tidak melihat adanya satu ‘teori tentang Roh yang kekal abadi’, yang apabila diterima, tidak akan menimbulkan kekecewaan, ratap-tangis, penderitaan, kesedihan dan kemalangan.”

Kalau sekiranya memang terdapat satu teori Attavada yang diterima baik oleh Sang Buddha, Beliau tentu sudah menerangkannya di sini karena Beliau telah minta kepada para bhikkhu untuk menerima teori Attavada kalau sekiranya itu dapat menghentikan dukkha. Tetapi, dalam pandangan Sang Buddha tidak terdapat teori semacam itu yang dapat menghentikan dukkha; tiap teori Attavada yang bagaimanapun juga coraknya dan bagaimana halus atau sempurnapun, adalah palsu dan merupakan khayalan belaka yang menciptakan berbagai macam persoalan dan akan membawa serta kekecewaan, ratap-tangis, penderitaan, kesedihan, kemalangan dan kesulitan-kesulitan.

Sesudah itu, Sang Buddha melanjutkan khotbahnya. “O bhikkhu kalau memang tidak ada Roh/Atta atau unsur lain yang dapat dianggap sebagai Roh (Attaniya) yang dapat ditemukan, maka pandangan yang tidak menentu tentang ‘alam semesta ini Atta (Roh) dan aku akan menjadi satu dengannya kalau aku meninggal dunia, kekal abadi, tidak berubah selama-lamanya’ dengan sendirinya merupakan hal yang tidak masuk akal sama sekali.”

Di sini secara tegas Sang Buddha berkata bahwa satu Atma/Atta, Roh atau Diri dalam kenyataannya dan di mana pun juga tidak dapat ditemukan dan adalah bodoh untuk percaya hal yang semacam itu.

Orang yang mencari satu “Diri” dalam ajaran Sang Buddha sering mengutip beberapa contoh yang mereka salah-terjemahkan dan kemudian salah-tafsirkan. Satu contoh yang terkenal adalah Atta Hi Attano Natho dari Dhammapada (XII, 4, atau syair 160) yang diterjemahkan sebagai “Roh itu adalah Majikan dari roh” dan ditafsirkan sebagai, “Roh BESAR adalah majikan dari roh KECIL.”

Pertama-tama terjemahan di atas tidak tepat. Atta di sini bukan berarti Diri atau Roh. Istilah Atta dalam bahasa Pali sering digunakan sebagai “kata ganti” atau “kata ganti orang tidak tentu” (indefinite pronoun), kecuali dalam beberapa hal yang secara khusus dihubungkan dengan satu teori Roh. Tetapi dalam penggunaannya secara umum, seperti halnya Bab XII dari Dhammapada dan di banyak tempat lain lagi, istilah itu dipakai sebagai kata ganti” atau “kata ganti orang tidak tentu” yang berarti diriku, dirimu, dirinya, orang, mereka, dll. Selanjutnya istilah natho bukan berarti “majikan”, tetapi “mencari perlindungan”, “bantuan”, “pertolongan” dan “perlindungan”. Oleh karena itu Atta Hi Attano Natho sebenarnya berarti “Perlindungan ada dalam dirimu sendiri” atau “Pertolongan ada dalam dirimu sendiri”. Ini tidak ada hubungannya dengan suatu Roh atau Diri metafisik. Pepatah ini secara sederhana berarti, bahwa orang harus bergantung kepada dirinya sendiri dan bukan kepada orang lain.

Contoh lain dari percobaan untuk menyusupkan ide tentang adanya “Roh” dalam ajaran Sang Buddha ialah pepatah yang sangat terkenal : Attadipa Viharatha, Attasarana Anaññasarana, yang diambil dari Mahaparinibbana Sutta (Digha Nikaya 16). Pepatah ini menurut hurufnya berarti : “Jadilah pulau untuk dirimu sendiri, jadikan dirimu sebagai tempat perlindungan dan jangan cari perlindungan pada diri orang lain”.

Mereka yang ingin melihat satu “Diri” dalam agama Buddha menafsirkan kata-kata ATTADIPA dan ATTASARANA sebagai “mengambil diri sendiri sebagai lampu (pelita)” dan “mengambil diri sendiri sebagai perlindungan”. Kita tidak mungkin dapat mengerti sepenuhnya maksud dan tujuan dari nasehat Sang Buddha kepada Ananda, kalau tidak mengambil sebagai dasar pertimbangan, latar belakang dari kata-kata yang diucapkan dan segala sesuatu yang bersangkutan dengannya.

Pada saat itu Sang Buddha sedang diam di suatu desa bernama Beluva tepat tiga bulan sebelum Beliau mangkat, Parinibbana. Beliau waktu itu berumur delapan puluh tahun dan menderita sakit keras sehingga hampir saja mangkat (maranantika). Tetapi Beliau berpikir bahwa tidak selayaknya meninggalkan siswa-siswa yang dekat dengan-Nya dan dicintai tanpa pesan apa-apa. Oleh karena itu, dengan tabah dan penuh keyakinan Beliau menanggung semua rasa sakit, dan kesehatannya berangsur-angsur pulih kembali. Pada suatu hari Sang Buddha duduk di luar rumah di bawah sebuah pohon yang rindang.

Ananda, pembantu Sang Buddha yang paling berbakti, mendekati Sang Guru dan berkata: “Sungguh beruntung, O Bhante, bahwa hamba sekarang melihat Sang Bhagava sudah sembuh. Dengan sesungguhnya, Bhante, badanku sendiri menjadi lemah dan tak bertenaga, semuanya di sekelilingku menjadi suram dan panca-indraku tidak berfungsi lagi. Namun, Bhante, hamba agak terhibur sedikit, karena hamba pikir, tak mungkin Sang Bhagava meninggalkan kami, sebelum Beliau memberikan pesan-pesan terakhir kepada para bhikkhu yang tergabung dalam Sangha.”

Kemudian Sang Buddha dengan penuh cinta kasih dan belas kasihan memberi jawaban dengan suara lemah lembut kepada Ananda yang sangat dikasihi itu: “Ananda, apalagi yang diharapkan oleh Sangha dariku. Aku telah mengajarkan Dhamma tanpa membuat perbedaan antara ajaran esoteris (rahasia) dan ajaran eksoteris (umum); mengenai Dhamma, Ananda, tak ada sesuatu pun yang disembunyikan oleh Sang Tathagata sebagaimana yang dilakukan oleh seorang guru yang kikir. Tentu, Ananda, kalau ada orang yang berpikir bahwa ia adalah pemimpin Sangha dan Sangha itu harus bergantung kepadanya, maka orang itu akan membuat peraturan-peraturan. Tetapi, Sang Tathagata tidak mempunyai pikiran seperti itu. Untuk apa Ia meninggalkan peraturan untuk Sangha? Aku sudah tua, Ananda, delapan puluh tahun usia-Ku, sekarang. Sebagaimana, juga kereta yang sudah usang maka untuk dapat dipakai harus terus menerus diperbaiki. Begitu pula dengan badan Sang Tathagata yang hanya dapat bertahan berkat terus menerus diperbaiki. Karena itu, Ananda, ingatlah baik-baik: ‘Jadilah pulau bagi dirimu; jadilah pelindung bagi dirimu, janganlah menyandarkan nasibmu kepada makhluk lain; peganglah teguh Dhamma sebagai pelindungmu’.”

Apa yang Sang Buddha hendak beritahukan kepada Ananda sudah jelas. Ananda sedang sedih dan tertekan batinnya. Ia berpikir bahwa ia akan menjadi kesepian, tanpa perlindungan, tanpa pemimpin sesudah Sang Guru Agung mangkat.

Karena itu, Sang Buddha ingin menghiburnya, memberinya ketabahan hati dan keyakinan dengan berkata bahwa ia harus bergantung kepada dirinya sendiri dan kepada Dhamma yang telah diajarkan, dan jangan bergantung kepada orang lain atau kepada apa pun juga. Di sini persoalan tentang satu Atma atau Roh metafisik sama sekali tidak diperbincangkan.

Selanjutnya, Sang Buddha menerangkan kepada Ananda, bagaimana caranya orang dapat menjadi pulau atau perlindungan untuk dirinya; bagaimana caranya orang dapat membuat Dhamma sebagai pulau atau perlindungan melalui latihan-latihan meditasi yang saksama dengan obyek badan jasmani, perasaan, pikiran dan bentuk-bentuk pikiran (Satipatthana). Di sini Atma atau Roh sama sekali tidak diperbincangkan.

Di bawah ini ada contoh lain yang sering dikemukakan oleh mereka yang mencoba menemukan Atma dalam ajaran Sang Buddha. Pada suatu hari Sang Buddha duduk di bawah sebuah pohon di suatu hutan dalam perjalanan menuju Uruvela dari Benares. Pada hari itu tiga puluh orang pangeran muda bersama istri mereka juga pergi bertamasya ke hutan yang sama. Seorang pangeran yang belum menikah membawa serta seorang pelacur. Selagi mereka berpesta, wanita itu mengambil beberapa barang berharga dan terus lari.

Dalam usaha mencari wanita itu di hutan, mereka lihat Sang Buddha sedang duduk di bawah sebuah pohon dan bertanya, apakah Sang Buddha barangkali melihat seorang wanita yang berjalan seorang diri. Sang Buddha menanyakan duduk persoalannya. Sesudah mereka terangkan, Sang Buddha lalu bertanya: “Anak-anakku, cobalah pikir, apa yang lebih baik, mencari seorang wanita atau mencari dirimu sendiri?” (Mahavagga 1:14)

Ini lagi-lagi merupakan satu pertanyaan yang sederhana dan wajar dan tidak dapat dibenarkan untuk menghubungkannya dengan ide tentang adanya Atma atau Roh. Mereka menjawab bahwa lebih baik untuk mencari diri mereka sendiri.

Sang Buddha lalu mengundang mereka untuk duduk di dekat-Nya dan menerangkan Dhamma kepada mereka. Dalam teks aslinya tidak terdapat satu patah kata pun yang menyinggung tentang Atma atau Roh.

Banyak sudah terdapat tulisan-tulisan tentang Sang Buddha yang tidak menjawab pertanyaan dari seorang pertapa bernama Vacchagotta yang bertanya, apakah Atma itu ada atau tidak. Ceritanya ada sbb.:

Vacchagotta mengunjungi Sang Buddha dan bertanya: “Gotama Yang Mulia apakah Atma itu ada?”

Sang Buddha tidak menjawab.

“Kalau begitu, Gotama Yang Mulia, apakah Atma itu tidak ada?”

Lagi-lagi Sang Buddha tidak menjawab.

Vacchagotta lalu bangun dan pergi. Sesudah pertapa itu pergi, Ananda bertanya kepada Sang Buddha, mengapa Beliau tidak menjawab pertanyaan Vacchagotta. Sang Buddha menerangkan sbb.:

“Ananda, ketika ditanya oleh pertapa Vacchagotta tetang: “Apakah Atma itu ada?”, kalau Aku menjawah: “Atma itu ada”, maka itu memihak kepada para pertapa dan Brahmana yang menganut ajaran tentang adanya satu Roh abadi (Sassatavada).

Lalu Ananda, ketika ditanya oleh Vacchagotta: “Apakah Attma itu tidak ada?”, dan kalau Aku menjawab: “Atma itu tidak ada”, maka itu memihak kepada para pertapa dan Brahmana yang menganut kepercayaan tentang pemusnaan diri (Ucchedavada).

Lagipula Ananda, ketika ditanya oleh Vacchagotta: “Apakah Atma itu ada?”, dan jika Aku menjawab: “Atma itu ada”, apakah ini sesuai dengan ajaran-Ku tentang: “Semua dhamma adalah Tanpa Roh?”

“Tentu saja tidak, Bhante.”

Selanjutnya, Ananda, ketika ditanya oleh Vacchagotta: “Apakah Atma itu tidak ada?”, dan kalau Aku menjawab: “Atma itu tidak ada”, maka ini akan menimbulkan kebingungan yang lebih besar lagi pada Vacchagotta yang pikirannya memang sudah bingung. (Samyutta Nikaya XLIV: 10). Oleh karena Vacchagotta akan berpikir: “Dulu aku benar mempunyai Atma, tetapi sekarang aku tidak mempunyai Atma lagi.” Maka sekarang jelaslah kiranya, mengapa Sang Buddha tidak ingin menjawab. Tetapi akan lebih jelas lagi kalau kita mengambil sebagai bahan pemikiran seluruh latar belakang dari kejadian ini dan juga cara yang dipakai oleh Sang Buddha untuk menghadapi orang-orang yang datang bertanya. Hal-hal ini tidak diketahui oleh mereka yang memperbincangkan persoalan ini.

Sang Buddha bukanlah sebuah mesin komputer yang memberi jawaban kepada pertanyaan apapun yang diajukan kepada Beliau tanpa pertimbangan.

Sang Buddha adalah seorang Guru Agung yang praktis, penuh welas asih dan bijaksana. Beliau bukan menjawab pertanyaan-pertanyaan untuk memperlihatkan pengetahuan-Nya atau kecerdasan-Nya, melainkan yang lebih penting lagi, untuk menolong si penanya ke arah Jalan yang menuju Pembebasan. Beliau selalu bicara dengan mereka dengan mempertimbangkan alam pikiran mereka, watak mereka dan kesanggupan mereka untuk memahami persoalan tertentu.

Menurut Sang Buddha, terdapat empat cara untuk menghadapi pertanyaan-pertanyaan ”

  1. beberapa di antaranya dapat langsung dijawab
  2. yang lain harus dijawab dengan memberikan uraian
  3. yang lain lagi harus dijawab dengan mengajukan pertanyaan balasan
  4. dan ada pertanyaan yang sama sekali tidak dapat dijawab.

Terdapat berbagai cara untuk tidak menjawab satu pertanyaan. Satu di antaranya ialah dengan mengatakan bahwa beberapa pertanyaan tertentu tidak dapat dijawab, sebagaimana halnya dengan pertanyaan-pertanyaan yang diajukan kepada Sang Buddha seperti: apakah alam semesta ini abadi atau tidak, dan lain-lain. Dengan cara yang sama, Sang Buddha menjawab pertanyaan dari Malunkyaputta dan beberapa orang lain. Namun Beliau tidak dapat memberikan jawaban yang sama terhadap pertanyaan. “Apakah Atma ada atau tidak”, karena Beliau sudah sering memperbincangkan hal ini. Beliau tidak dapat berkata bahwa: “Atma itu ada”, sebab ini bertentangan dengan Ajaran Beliau sendiri tentang doktrin Anatta. Dan Sang Buddha juga tidak hendak mengatakan, bahwa: “Atma itu tidak ada”, oleh karena dengan tidak perlu akan membuat bingung dan kaget Vacchagotta, yang memang sedang bingung menghadapi persoalan ini, yang sebelumnya telah diakui sendiri oleh Vacchagotta. Ia belum “matang” untuk mengerti akan doktrin Anatta. Dari itu, menghadapi pertanyaan ini dengan membungkam adalah yang paling bijaksana dalam persoalan ini.

Kita juga jangan lupa bahwa Sang Buddha sejak lama kenal dengan Vacchagotta dan pertemuan ini bukan pertemuan yang pertama kali. Guru yang bijaksana dan penuh welas asih ini sebenarnya menaruh perhatian besar kepada orang yang sedang bingung dan sibuk mencari-cari ini. Dalam kitab bahasa Pali nama Vacchagotta sering kita jumpai, yang seringkali mengunjungi Sang Buddha atau siswa-siswa-Nya. Setiap kali pertanyaan yang serupa inilah yang diajukan, karena Vacchagotta merasa batinnya tertekan, yah, bahkan merasa dihantui oleh persoalan ini. Dengan Sang Buddha tidak menjawab, ini membawa akibat yang lebih besar dari jawaban atau diskusi apa pun tentang persoalan ini.

Banyak orang menganggap “Aku” sama dengan “batin” atau “kesadaran”. Tetapi Sang Buddha berkata bahwa lebih baik menganggap badan jasmani sebagai “Aku” daripada batin, pikiran atau kesadaran, sebab badan jasmani lebih padat (dapat dilihat dan disentuh), sedangkan batin, pikiran dan kesadaran (citta, mano, viññana) terus menerus berubah dan dalam tempo lebih cepat dari badan jasmani. (Samyutta Nikaya XII: 62)

Perasaan yang samar-samar tentang “Aku” sebenarnya yang menciptakan gambaran tentang adanya “Diri” yang tidak sesuai dengan kenyataan; melihat kenyataan ini dengan gamblang dan jelas berarti menyelami Nibbana, dan hal ini memang tidak mudah.

Dalam Syamyutta-Nikaya terdapat satu diskusi antara seorang bhikkhu bernama Khemaka dengan serombongan bhikkhu lain yang membahas persoalan ini secara mendalam.

Para Bhikkhu itu bertanya kepada Khemaka, apakah ia melihat satu “Diri” atau sesuatu yang berhubungan dengan “Diri” di dalam Lima Kelompok Kegemaran. Khemaka menjawab: “Tidak”. Kemudian bhikkhu-bhikkhu itu berkata, kalau begitu ia telah menjadi Arahat, bebas dari kekotoran batin. Khemaka mengakui, bahwa biarpun ia tidak menemukan satu “Diri” atau sesuatu yang ada hubungannya dengan “Diri” (Attaniya) di dalam Lima Kelompok Kegemaran, ia bukan seorang Arahat yang terbebas dari semua kekotoran batin. O kawan-kawan, mengenai Lima Kelompok Kegemaran itu aku masih merasakan adanya “Diri” itu, meskipun aku tidak dapat melihat dengan jelas bahwa “Inilah Diriku”.

Selanjutnya Khemaka menerangkan bahwa apa yang ia namakan “Sang Aku” bukanlah materi, perasaan, pencerapan, bentuk-bentuk pikiran atau kesadaran, atau sesuatu tanpa mereka itu. Tetapi ia merasakan “Sang Aku” itu ada hubungannya dengan Lima Kelompok Kegemaran, meskipun ia tidak melihat dengan jelas “Inilah Aku”. Hal ini sama dengan bau harumnya sekuntum bunga. Itu bukan bau harum dari daun bunga, bukan dari warnanya, bukan dari putiknya, tetapi bau harum dari bunga secara keseluruhan.

Khemaka selanjutnya menerangkan bahwa sekalipun orang telah mencapai tingkat permulaan dari penyelaman Nibbana, ia masih mempunyai perasaan tentang “Sang Aku”. Tetapi, nanti, kalau ia sudah mendapat kemajuan lebih lanjut, perasaan “Sang Aku” itu akan lenyap seluruhnya; seperti juga bau sabun dari pakaian yang baru dicuci akan lenyap sesudah pakaian itu untuk beberapa waktu disimpan di dalam lemari.

Diskusi ini berguna sekali dan memberi gambaran yang begitu jelas sehingga pada akhir diskusi mereka semua, termasuk Khemaka, menjadi Arahat, terbebas dari kekotoran batin dan akhirnya juga terlepas sama sekali dari perasaan tentang adanya “Sang Aku” itu.

Menurut Sang Buddha, berpegangan kepada anggapan bahwa “Aku tidak mempunyai Atma” (yang dinamakan teori pemusnaan diri) atau memegang anggapan tentang “Aku mempunyai Atma” (yang dinamakan teori kelangsungan abadi), kedua-duanya salah karena kedua-duanya merupakan belenggu yang timbul dari ide yang menyesatkan tentang adanya “Sang Aku” itu.

Pendirian yang benar mengenai Anatta ialah jangan memegang anggapan atau pandangan apa pun juga, melainkan melihat benda-benda secara obyektif dan menurut keadaan yang sebenarnya, tanpa proyeksi-proyeksi mental melihat apa yang dinamakan “Aku” atau “makhluk” sebagai paduan dari unsur-unsur fisik dan mental, yang bekerja sama dan saling bergantungan dalam satu arus dari perubahan-perubahan dari saat ke saat di dalam hukum sebab dan akibat; tidak ada sesuatu yang kekal, berlangsung terus, tidak berubah dan abadi di dalam seluruh kehidupan.

Secara wajar dapat timbul pertanyaan. Kalau tidak ada Atma atau “Diri”, lalu siapakah yang menerima hasil Karma? Tidak ada orang lain yang dapat menjawab pertanyaan ini lebih baik dari Sang Buddha sendiri. Waktu pertanyaan itu diajukan oleh seorang bhikkhu, Sang Buddha menjawab: “Aku mengajar, O bhikkhu, untuk melihat keadaan yang saling bergantungan di mana-mana dan dalam semua benda.”

Ajaran Sang Buddha tentang Anatta, Tanpa Roh, Tanpa Aku, hendaknya jangan dianggap sebagai negatif atau sebagai pemusnaan diri. Seperti juga Nibbana ia adalah Kebenaran Sejati, Kesunyataan dan Kesunyataan tak mungkin negatif. Justru kepercayaan kepada satu “Diri” yang khayal dan tidak ada itulah yang negatif. Ajaran tentang Anatta menyingkirkan kegelapan dari suatu kepercayaan yang palsu dan menghasilkan kebijaksanaan. Ia bukan negatif, seperti juga Ayasma Asanga secara singkat berkata: “Anatta merupakan satu fakta” (Nairatmyastita).

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

Bhavana (Latihan dan Pengembangan Mental)   Leave a comment

DHAMMA-SARI

Disusun oleh : Maha Pandita Sumedha Widyadharma
Penerbit : Yayasan Dana Pendidikan Buddhis Nalanda
Cetakan Kesembilan, 1994

 

 

BAB VIII
BHAVANA
(LATIHAN DAN PENGEMBANGAN MENTAL)

Sang Buddha bersabda. “O bhikkhu, terdapat dua macam penyakit. Apakah kedua macam penyakit itu? Penyakit badaniah (fisik) dan penyakit mental. Memang ada orang yang berbahagia dapat terbebas dari penyakit fisik untuk satu tahun lamanya, dua tahun … atau mungkin untuk seratus tahun lebih. Tetapi, O bhikkhu, anehnya sedikit saja orang yang dapat menikmati kebebasan dari penyakit mental hanya untuk satu saat lamanya, kecuali mereka yang telah bersih dari kekotoran batin, yaitu para Arahat. Ajaran Sang Buddha, khususnya cara bermeditasi, mempunyai tujuan untuk menghasilkan satu keadaan mental yang sehat dan sempurna, berkesinambungan dan tenang. Tetapi, sayang, tidak pernah ada satu bagian dari ajaran Sang Buddha yang begitu sering disalahtafsifkan seperti meditasi, baik oleh umat Buddha sendiri maupun oleh bukan umat Buddha. Pada saat kata meditasi disebut, orang lantas menciptakan gambaran pikiran tentang penyingkiran diri dari kesibukan penghidupan sehari-hari; dengan duduk dalam sikap tertentu, seperti sebuah patung di dalam goa atau kamar kecil di dalam vihara, di satu tempat yang jauh dari keramaian dunia, tenggelam dalam satu perenungan atau dalam salah satu keadaan gaib atau tidak ingat orang sama sekali (trance).

Meditasi Buddhis yang benar bukanlah berarti penyingkiran diri, semacam itu. Ajaran Sang Buddha mengenai persoalan ini sedikit sekali dimengerti dan begitu banyak disalahtafsirkan, sehingga akhir-akhir ini meditasi itu dipersempit dan direndahkan artinya menjadi satu macam upacara keagamaan belaka atau upacara biasa saja.

Banyak orang menaruh perhatian terhadap meditasi dan yoga agar memperoleh kekuatan batin atau kekuatan gaib lainnya seperti “mata ketiga” yang tidak dimiliki orang lain. Beberapa tahun yang lalu, seorang bhikkhuni di India telah mencoba mengembangkan kekuatan untuk dapat melihat melalui telinganya, padahal ia masih memiliki kemampuan untuk melihat dengan sempurna melalui matanya. Hal semacam ini tidak lain dari satu kebobrokan spiritual dan pada hakekatnya merupakan satu keinginan sangat atau kehausan akan kekuatan gaib.

Kata meditasi hanya mencakup sebagian kecil saja dari arti bhavana yang berarti melatih atau mengembangkan, yaitu melatih mental dan mengembangkan mental.

Bhavana memang sebenarnya berarti melatih dan mengembangkan mental dalam arti yang luas. Ia bertujuan untuk membersihkan pikiran dari kekotoran batin dan rintangan-rintangan, seperti keinginan hawa nafsu, kebencian, keinginan jahat, kemalasan, kejengkelan dan ketegangan, keragu-raguan dan melatih konsentrasi, kesadaran, kecerdasan, kemauan, kekuatan, kemampuan untuk menganalisa, keyakinan, kegembiraan, ketenangan, sehingga akhirnya menuju tercapainya kebijaksanaan tertinggi dan dapat melihat benda-benda dalam keadaan yang sebenarnya/sewajarnya dan menyelami Kesunyataan Mutlak, Nibbana.

Terdapat dua cara meditasi. Yang pertama ialah untuk mengembangkan konsentrasi mental (samatha atau samadhi), pikiran yang manunggal (Cittekaggata, Skt. cittraikagrata) melalui berbagai macam cara seperti terdapat dalam kitab-kitab yang menuju ke alam-alam gaib yang tertinggi seperti “alam dari kekosongan” atau “alam dari bukan pencerapan dan bukan bukan-pencerapan”. Semua alam gaib ini menurut Sang Buddha adalah ciptaan pikiran, hasil pikiran dan berkondisi (sankhata). Sama sekali tidak ada hubungannya dengan Pri Kebenaran, Kesunyataan dan Nibbana. Cara meditasi seperti ini sebelum zaman Sang Buddha sudah dikenal. Meskipun pada hakekatnya meditasi ini bukan meditasi Buddhis asli, cara ini termasuk juga di antara cara yang dipraktekkan oleh umat Buddha. Sang Buddha sendiri sebelum memperoleh Kesadaran Agung, mempelajari praktek-praktek para yogi di bawah asuhan beberapa guru dan telah berhasil mencapai alam-alam gaib yang tertinggi. Tetapi, Beliau tidak puas karena pencapaian ini tidak memberikan pembebasan yang sempurna dan tidak memberikan pandangan terang tentang Kesunyataan Mutlak, Nibbana. Beliau menganggap keadaan mistik ini sebagai “keadaan bahagia dalam kehidupan ini” (dittha dhamma sukha vihara) atau “kehidupan yang penuh kedamaian” (santa vihara) dan tidak lebih dari itu.

Oleh karena itu, Beliau menemukan cara meditasi lain yang dikenal sebagai Vipassana, pandangan terang terhadap keadaan yang sesungguhnya dari benda-benda yang menuju ke arah pembebasan sempurna dari pikiran dan penyelaman Kesunyataan Mutlak, Nibbana. Inilah cara meditasi Buddhis yang khas, latihan dan pengembangan mental Buddhis. Ini merupakan cara menganalisa, berdasarkan perhatian murni, kesadaran, kewaspadaan, pengamat-amatan.

Memang tidaklah mungkin untuk menguraikan persoalan besar ini dalam beberapa halaman saja. Tetapi bagaimanapun juga di sini akan di coba secara singkat dalam garis besarnya memberikan satu gambaran tentang meditasi Buddhis yang sejati, latihan dan pengembangan mental atau pendidikan mental dalam cara yang praktis.

Salah satu khotbah penting tentang meditasi yang pernah diberikan oleh Sang Buddha sendiri dinamakan (Maha) Satipatthana Sutta, Membangkitkan Perhatian Murni (Digha Nikaya no. 22 atau Majjhima Nikaya No. 10). Khotbah ini dalam tradisi begitu dihormati, sehingga bukan saja di vihara-vihara sutta ini sering dibacakan, tetapi juga di rumah-rumah keluarga buddhis sutta ini sering dibacakan; seluruh keluarga berkumpul dan mendengarkan dengan penuh rasa bakti.

Sutta ini juga sering dibacakan oleh para bhikkhu di samping tempat tidur orang yang hampir meninggal dunia untuk membersihkan pikirannya.

Cara meditasi yang diberikan dalam khotbah ini, bukanlah terpisah dari penghidupan dan bukan pula untuk menghindarkan penghidupan; tetapi sebaliknya cara ini ada hubungannya dengan penghidupan, perbuatan kita sehari-hari, kesedihan dan kegembiraan kita, ucapan dan pikiran kita, keadaan moral dan kecerdasan kita.

Khotbah ini dibagi dalam empat bagian besar:

  1. perenungan terhadap tubuh (kaya)
  2. perenungan terhadap perasaan (vedana)
  3. perenungan terhadap keadaan batin, (Citta)
  4. perenungan terhadap bentuk-bentuk pikiran (Dhamma).

Tetapi hendaknya selalu diingat bahwa apa pun juga cara meditasi yang tersebut di atas, yang terpenting ialah perhatian murni dan sadar (sati) dan pengamat-amatan (anupassana).

Kaya-Nupassana

Salah satu contoh yang paling populer dan praktis tentang meditasi dengan obyek badan jasmani ialah yang disebut Anapanasati (perhatian murni atau selalu sadar tentang masuk dan keluarnya napas). Tetapi untuk melakukan meditasi ini, menurut kitab Majjhima Nikaya 118, orang harus duduk dalam satu sikap tertentu. Untuk cara meditasi yang lain yang disebut dalam sutta, orang boleh duduk, berdiri, berjalan atau berbaring, menurut kehendak hati orang itu sendiri.

Tetapi untuk melatih perhatian murni tentang masuk dan keluarnya napas, menurut apa yang ditulis dalam kitab-kitab, orang harus duduk dengan kaki bersila, badan tegak dan perhatian murni serta selalu waspada. Tetapi, duduk bersila tidaklah dapat dilakukan oleh semua orang, terutama oleh orang Barat.

Oleh karena itu, mereka yang merasa sukar untuk duduk bersila diperbolehkan duduk di atas kursi dengan badan tegak dan perhatian murni serta selalu waspada dan sadar. Untuk latihan ini memang perlu sekali untuk duduk tegak, tetapi janganlah kaku dan tegang, dan tangan ditaruh secara enak di pangkuan. Dengan duduk begini orang boleh menutup matanya atau menatap ujung hidungnya menurut kehendaknya sendiri.

Siang dan malam Anda menarik napas, tetapi Anda tidak pernah memperhatikan ini dan Anda tidak pernah mengkonsentrasikan pikiran Anda terhadap persoalan ini, biarpun untuk sesaat lamanya. Maka sekarang, cobalah Anda lakukan hal tersebut. Bernapaslah seperti biasa, tanpa tekanan atau paksaan. Sekarang Anda harus mengkonsentrasikan pikiran Anda terhadap napas yang masuk dan keluar; pikiran Anda harus waspada dan amat-amatilah napas Anda yang masuk dan keluar itu; batin Anda harus selalu sadar dan waspada terhadap napas yang masuk dan keluar. Kalau Anda bernapas pada satu waktu Anda menarik napas panjang dan pada satu waktu tidak. Ini tidak apa-apa. Bernapaslah secara biasa dan wajar. Yang Anda harus perhatikan ialah kalau Anda menarik napas panjang Anda harus sadar bahwa Anda menarik napas panjang, dst. Dengan perkataan lain, batin Anda harus sepenuhnya dikonsentrasikan pada pernapasan Anda, sehingga Anda sadar setiap pergerakannya dan juga terhadap setiap perubahannya.

Lupakanlah hal-hal lain, tempat dan keadaan sekeliling Anda; jangan mengangkat mata dan jangan melihat apa-apa. Cobalah lakukan ini untuk 5 atau 10 menit lamanya. Pada permulaan Anda akan menjumpai kesukaran dalam mengkonsentrasikan pikiran Anda pada jalan pernapasan anda; dan Anda akan tercengang, mengetahui bahwa pikiran Anda itu lincah sekali dan tidak dapat diam. Anda akan berpikir tentang macam-macam hal atau Anda mendengar suara di luar. Pikiran Anda diganggu dan dibelokkan. Anda akan putus asa dan kecewa. Tetapi jika Anda melanjutkan latihan ini dengan tekun dua kali sehari, pada pagi dan malam hari selama 5 atau 10 menit, lambat laun Anda pasti akan dapat mengkonsentrasikan pikiran anda terhadap pernapasan Anda. Sesudah lewat beberapa waktu, Anda akan mengalami untuk beberapa detik lamanya bahwa pikiran Anda benar-benar terkonsentrasikan penuh pada pernapasan Anda, sehingga Anda tidak lagi mendengar suara-suara di dekat Anda dan Anda seakan-akan melupakan segala-galanya.

Detik-detik yang pendek ini memberikan Anda pengalaman yang hebat dan tidak dapat dilupakan, penuh dengan kegembiraan, kebahagiaan dan ketenangan, sehingga Anda ingin berusaha untuk melanjutkan pengalaman itu. Tetapi biasanya Anda tidak akan berhasil berbuat demikian. Namun kalau Anda tekun melanjutkan latihan Anda, nanti Anda akan dapat mengulangi pengalaman Anda itu sekali lagi dan sekali lagi, dan kali ini untuk waktu yang agak lebih lama. Itulah saat-saat di mana anda benar-benar tenggelam dalam perhatian murni pada pernapasan Anda. Selama Anda ingat diri Anda, Anda tidak mungkin dapat berkonsentrasi pada sesuatu. Latihan tentang perhatian murni terhadap pernapasan ini merupakan latihan yang paling sederhana dan mudah, dan dimaksudkan untuk membangkitkan konsentrasi yang menuju ke arah tercapainya keadaan gaib yang sangat tinggi (dhyana). Di samping itu, kemampuan berkonsentrasi dengan baik diperlukan sekali untuk memperoleh pengertian yang mendalam, penembusan, pandangan terang terhadap keadaan benda-benda yang sesungguhnya, termasuk penyelaman Nibbana.

Penting untuk diketahui bahwa latihan terhadap pernapasan ini dapat segera memberikan hasil kepada Anda. Meditasi baik sekali untuk kesehatan Anda, untuk dapat beristirahat, untuk dapat tidur dengan nyenyak dan untuk dapat mengerjakan pekerjaan Anda dengan lebih efisien. Selain itu, meditasi membuat Anda tenang dan sabar. Pada saat Anda merasa gugup atau gelisah, cobalah lakukan latihan ini untuk beberapa menit lamanya dan Anda akan dapat melihat sendiri bahwa Anda segera akan menjadi lebih tenang dan sabar. Anda akan merasakan seperti orang yang baru bangun dari tidur yang nyenyak.

Cara meditasi lain yang penting, praktis dan berguna ialah sadar dan waspada terhadap segala sesuatu yang Anda lakukan, secara fisik atau dengan ucapan, sewaktu Anda sedang melakukan pekerjaan Anda sehari-hari, untuk diri sendiri, untuk orang lain atau dalam rangka jabatan anda; sewaktu Anda berjalan, berdiri, duduk, berbaring atau tidur, selagi Anda meluruskan dan membengkokkan kaki anda; selagi Anda melihat-lihat sekeliling Anda; selagi Anda memakai baju, selagi Anda bicara atau sedang diam; selagi Anda makan atau minum, atau sedang melakukan kebutuhan-kebutuhan yang wajar sebagai manusia; dalam semua perbuatan ini dan yang lain lagi Anda harus selalu sadar dan waspada tentang semua perbuatan yang Anda sedang lakukan pada saat itu. Dengan perkataan lain, Anda harus hidup pada saat sekarang, pada saat Anda melakukan perbuatan Anda.

Ini bukan berarti bahwa Anda tidak boleh berpikir tentang apa yang sudah lewat atau apa yang akan datang. Sebaliknya, Anda berpikir tentang itu dalam hubungannya dengan saat sekarang, perbuatan sekarang, bilamana dan di mana itu dapat dipakai.

Pada umumnya kita tidak hidup dalam perbuatan kita pada saat sekarang. Kita biasanya hidup di masa yang lampau atau di masa yang akan datang. Biarpun kita sedang melakukan sesuatu, pada saat ini, di tempat ini, dalam pikiran kita mungkin sedang hidup di tempat lain, dalam persoalan dan kesulitan yang masih merupakan khayalan; dan kebanyakan dalam kenang-kenangan dari masa lampau atau dalam keinginan-keinginan dan lamunan-lamunan dari masa yang akan datang. Mereka tidak hidup di dalam perbuatan pada saat sekarang dan oleh karenanya mereka tidak dapat menikmatinya. Dengan demikian, mereka tidak merasa bahagia dan terputus dari saat sekarang ini, dengan pekerjaan yang mereka sedang lakukan dan dengan sendirinya tidak dapat sepenuhnya mengabdikan diri kepada pekerjaannya itu.

Anda sering melihat orang di rumah-makan yang membaca surat kabar sambil makan nasi, satu kejadian yang biasa terlihat. Orang ini memberi kesan bahwa ia adalah orang yang paling sibuk, sehingga tidak mempunyai waktu untuk makan nasi.

Anda akan bertanya-tanya dalam hati, apakah orang ini sedang makan satu sedang membaca surat kabar. Mungkin ada orang berkata bahwa ia melakukan kedua-duanya. Sebenarnya tidak, dan ia juga tidak dapat menikmati kedua-duanya. Orang ini batinnya tertekan dan bingung dan ia tidak dapat menikmati apa yang dilakukannya pada saat itu. Ia sebenarnya tidak hidup di saat itu tetapi secara tidak sadar mencoba untuk menyingkir dari kehidupan yang nyata. Harap jangan disalahartikan bahwa selama makan orang tidak boleh bicara dengan kawannya.

Anda tidaklah mungkin untuk menyingkir dari kehidupan sekarang ini. Selama Anda masih hidup, baik Anda berada di kota atau di dalam goa, Anda harus berani hidup dan berani menghadapi hidup dengan seribu satu persoalannya.

Penghidupan yang sejati adalah penghidupan di saat sekarang ini. Bukan kenang-kenangan di masa yang lampau yang sudah mati dan bukan juga impian yang muluk-muluk dari masa yang akan datang. Orang yang hidup pada saat sekarang adalah orang yang benar-benar hidup dan ia adalah orang yang paling bahagia.

Sewaktu ditanya, mengapa siswa-siswa-Nya yang hidup begitu sederhana dan sunyi dengan makan hanya satu kali sehari, selalu kelihatan berseri-seri, Sang Buddha menjawab: “Mereka tidak pernah merisaukan apa yang telah lewat dan juga tidak pernah memperdulikan apa yang akan datang. Mereka hidup pada saat sekarang dan oleh karena itu mereka selalu berseri-seri. Dengan selalu memikirkan apa yang akan datang dan merisaukan apa yang telah lewat, orang bodoh telah menjadi kurus kering seperti rumput hijau yang dipotong dan dijemur di sinar matahari”.

Perhatian murni atau selalu sadar bukan berarti bahwa Anda berpikir dan sadar “aku sedang melakukan ini” atau “aku sedang melakukan itu”. Tidak. Justru sebaliknya. Pada saat Anda berpikir “aku sedang melakukan ini”, Anda lalu sadar akan diri sendiri dan Anda tidak lagi hidup dalam perbuatan yang sedang dilakukan, tetapi Anda hidup dalam ide tentang adanya “Sang Aku” dan akibatnya, pekerjaan Anda akan menjadi rusak. Pada saat seorang pembicara sadar akan dirinya dan berpikir “Aku sedang berceramah” maka ceramahnya akan terganggu dan jalan pikirannya terputus.

Tetapi, kalau dalam berceramah ia melupakan dirinya sendiri, maka ia ada dalam keadaan yanig sangat ideal, dan ia akan berbicara lancar dan dapat menerangkan sesuatu dengan terang sekali.

Semua pekerjaan besar di bidang kebudayaan, filsafat, intelek dan spiritual adalah hasil dari saat-saat tatkala penciptanya seluruhnya tenggelam dalam pekerjaan mereka, dan mereka lupa akan diri mereka dan bebas dari kesadaran akan dirinya sendiri. Perhatian murni atau kesadaran yang berkenaan dengan perbuatan kita, seperti yang diajar oleh Sang Buddha, ialah untuk hidup pada saat sekarang, untuk hidup dalam perbuatan sekarang. Ini merupakan pula cara dari golongan agama buddha Zen, yang ajarannya sebagian besar didasarkan atas doktrin ini.

Untuk melaksanakan meditasi ini Anda tidak diharuskan melakukan perbuatan tertentu untuk membangkitkan perhatian murni, tetapi Anda hanya harus penuh perhatian dan sadar akan segala sesuatu yang Anda lakukan. Anda tidak usah membuang-buang satu detik pun dari waktu Anda yang berharga untuk melakukan meditasi ini. Anda dapat terus menerus melatih perhatian murni dan kesadaran siang dan malam terhadap semua perbuatan Anda dalam penghidupan sehari-hari. Kedua cara meditasi yang diperbincangkan di atas berkenaan dengan badan jasmani.

Vedana-Nupassana

Cara meditasi lain ialah yang berkenaan dengan semua perasaan kita, yang bahagia, yang tidak bahagia dan yang netral. Marilah kita ambil sebuah contoh. Anda memiliki suatu perasaan yang tidak bahagia, yang penuh dengan kesedihan. Pada saat itu batin Anda menjadi gelap, seperti tertutup gurem dan tertekan.

Mungkin Anda sendiri tidak dapat melihat dengan jelas, mengapa Anda memiliki perasaan yang tidak bahagia itu. Yang penting, Anda harus belajar untuk tidak merasa bahagia terhadap perasaan yang tidak bahagia itu, tidak menjadi kesal terhadap kekesalan Anda. Tetapi, cobalah lihat dengan jelas, mengapa ada perasaan yang tidak bahagia, yang kesal, yang sedih itu. Cobalah periksa bagaimana ia timbul, sedang berlangsung dan kemudian lenyap kembali. Cobalah periksa, seolah-olah Anda berada di luar diri Anda, tanpa reaksi subyektif apapun juga, sama halnya seperti seorang ahli memeriksa sebuah benda.

Di sini Anda seharusnya jangan melihat perasaan Anda secara subyektif, tetapi Anda harus melihat perasaan Anda sebagai perasaan secara obyektif. Di sini juga Anda harus melupakan sama sekali ide palsu tentang adanya “Sang Aku”. Kalau Anda dapat melihat keadaannya yang sebenarnya, bagaimana ia timbul, berlangsung dan kemudian lenyap kembali, batin Anda tidak akan dipengaruhi lagi oleh perasaan itu dan menjadi tidak terikat dan bebas. Hal yang di atas berlaku juga bagi semua perasaan lain.

Citta-Nupassana

Sekarang, marilah kita membahas cara meditasi yang ada hubungan dengan aktivitas pikiran kita, dengan keadaan batin kita. Anda harus sepenuhnya sadar dan tahu bahwa batin Anda sedang dihinggapi hawa nafsu atau terbebas dari padanya; bahwa batin Anda penuh dengan cinta kasih, belas kasihan; bahwa batin anda sedang gelap atau mempunyai pengertian yang jelas, dst.. Kita harus mengakui bahwa seringkali kita takut atau malu untuk melihat batin kita sendiri; karena itu kita condong untuk menghindarinya. Anda harus berani dan tabah dan cobalah lihat batin Anda sendiri seperti orang yang melihat mukanya di kaca. Di sini persoalannya bukan untuk mencela atau mengadili, atau membanding-bandingkan antara benar dan salah, antara baik dan buruk. Ia hanya merupakan pengamat-amatan, penelitian dan pemeriksaan belaka.

Anda hendaknya jangan menjadi seorang hakim untuk diri Anda sendiri, melainkan seorang sarjana, seorang ahli. Kalau Anda mengamat-amati batin Anda dan melihat dengan jelas keadaannya yang sebenarnya, Anda tidak dipengaruhi lagi oleh emosi, sentimen dll.. Dengan demikian, Anda akan tidak terikat dan bebas dan Anda akan dapat melihat hal-hal dan keadaannya yang sebenarnya.

Marilah kita mengambil satu contoh. Misalnya Anda benar-benar sedang marah, penuh angkara murka, keinginan jahat dan kebencian. Tetapi, aneh dan merupakan satu paradoks bahwa orang yang sedang marah tidak sepenuhnya tahu atau sadar bahwa ia sedang marah.

Pada saat ia tahu dan sadar akan keadaan batinnya, pada saat ia melihat amarahnya, ia akan merasa malu dan dengan sendirinya amarahnya itu akan menjadi reda.

Anda harus memeriksa keadaan yang sebenarnya, bagaimana ia timbul dan bgaimana ia lenyap kembali.

Di sini harus diingat sekali lagi bahwa Anda hendaknya jangan berpikir “Aku sedang marah” atau tentang “amarahku” Anda seharusnya hanya memperhatikan dan sadar tentang suatu keadaan batin yang sedang marah. Anda hanya sedang mengamat-amati dan memeriksa satu keadaan amarah secara obyetif. Ini berlaku pula untuk semua sentimen, emosi dan keadaan batin lainnya.

Dhamma-Nupassana

Lalu sekarang kita tiba pada cara meditasi atas pokok-pokok masalah kesusilaan, spiritual dan intelektual. Semua pelajaran, bacaan, diskusi, pembahasan dan pertimbangan atas pokok masalah, bacaan, termasuk dalam meditasi ini. Membaca buku dan kemudian berpikir secara mendalam tentang pokok yang dipermasalahkan adalah satu cara meditasi juga. Kita telah melihat di bagian depan bahwa diskusi antara Khemaka dan satu rombongan bhikkhu adalah satu cara meditasi yang menuju ke arah penyelaman Nibbana.

Dari itu, menurut cara meditasi ini, Anda dapat mempelajari, memikirkan, dan membahas Lima Rintangan (nivarana), yaitu :

  1. Kamacchanda – nafsu keinginan
  2. Vyapada – keinginan jahat, kebencian dan amarah
  3. Thina-Middha – lamban, malas dan lesu
  4. Uddhacca-Kukkucca – gelisah dan cemas
  5. Vicikiccha – keragu-raguan

Kelima hal di atas dianggap sebagai rintangan untuk memperoleh pengertian yang terang dan kemajuan apa saja. Kalau Anda terbelenggu oleh Lima Rintangan tersebut dan Anda tidak tahu bagaimana caranya melepaskan diri darinya, maka Anda akan tidak dapat mengerti, mana yang benar dan mana yang salah, atau mana yang baik dan mana yang buruk.

Selanjutnya, Anda juga dapat bermeditasi atas Tujuh Faktor Penerangan Agung (Satta Bojjhanga) yang terdiri atas :

  1. Sati (perhatian murni)
    Anda harus selalu sadar dan waspada dalam semua perbuatan dan aktifitas fisik dan mental.
  2. Dhamma-Vicaya (penelitian dan penyelidikan berbagai ajaran Sang Buddha)
    Di sini termasuk semua studi mengenai agama, kesusilaan dan filsafat, bacaan, pendidikan, diskusi, pembahasan dan keikutsertaan dalam ceramah-ceramah tentang Dhamma.
  3. Viriya (semangat, kemauan keras)
    Anda harus bekerja dengan keyakinan yang membaja.
  4. Piti (kegiruan)
    Anda harus memiliki sifat yang bertentangan sekali dengan batin yang pessimistis, murung dan sedih.
  5. Passadhi (tenang dan relaks)
    Fisik dan mentalnya harus tenang dan relaks (tidak tegang)
  6. Samadhi (kosentrasi)
    Seperti diuraikan di bagian depan
  7. Upekkha (Keseimbangan batin)
    Ini kemampuan untuk menghadapi hidup yang penuh dengan goncangan-goncangan, dengan batin yang sabar, tenang dan seimbang.

Untuk mengembangkan sifat-sifat di atas, satu keinginan, kemauan atau kecendungan yang kuat merupakan hal yang penting sekali. Banyak lagi keadaan materiil dan spiritual yang dapat digunakan untuk mengembangkan sifat-sifat tertentu dapat kita jumpai dalam kitab-kitab.

Anda pun dapat bermeditasi mengenai hal-hal seperti Lima Kelompok Kegemaran dan bertanya kepada diri sendiri : “Apakah sebetulnya makhluk itu” atau “Apakah itu yang lazim disebut sebagai Aku” atau juga mengenai Empat Kesunyataan Mulia seperti diuraikan di bagian depan. Mempelajari dan menyelidiki pokok persoalan tersebut di atas merupakan latihan tentang cara keempat dari meditasi Buddhis yang dapat membawa kita ke arah penyelaman Kesunyataan Mutlak.

Selain dari yang telah dibahas di atas, masih ada banyak lagi subyek-subyek meditasi (menurut kitab-kitab ada empat puluh), yang di antaranya secara khusus akan disebutkan di sini Empat Kediaman Brahma (Brahma Vihara), yaitu :

  1. Metta
    Memancarkan cinta kasih yang tidak terbatas dan universal, dan kemauan baik terhadap semua makhluk, tanpa membuat perbedaan apa pun juga, seperti “seorang ibu mencintai anaknya yang tunggal”.
  2. Karuna
    Belas kasihan terhadap semua makhluk yang sedang menderita, mendapat kesukaran dan kemalangan.
  3. Mudita
    Kegembiraan yang simpatik terhadap sukses, kejayaan dan kebahagiaan orang lain.
  4. Upekkha
    Keseimbangan batin dalam menghadapi semua goncangan-goncangan hidup.

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

Kisah Perbuatan Lampau Sang Buddha   Leave a comment

Kisah Perbuatan Lampau Sang Buddha

Suatu ketika, musibah kelaparan melanda kota Vesali, diawali dengan musim kering yang lama dan keras. Akibat kekeringan itu hampir semua panen gagal dan banyak orang meninggal dunia karena kelaparan. Hal ini diikuti oleh penyebaran wabah penyakit. Karena masyarakat tidak lagi mampu menangani pembuangan mayat-mayat, maka bau busuk di udara menarik perhatian para raksasa. Penduduk Vesali menghadapi musibah kehancuran yang ditimbulkan oleh kelaparan, penyakit, dan juga kehadiran para raksasa. Dalam kesedihan dan penderitaannya, mereka mencoba mencari perlindungan. Mereka berpikir untuk mencari bantuan dari berbagai sumber, namun akhirnya mereka memutuskan untuk mengundang Sang Buddha.

Serombongan utusan dipimpin oleh Mahali, seorang pangeran suku Licchavi, dan putra brahmana kepala dikirim ke Raja Bimbisara untuk memohon Sang Buddha berkenan melakukan kunjungan ke Vesali, dan menolong mereka yang sedang dalam musibah. Sang Buddha mengetahui bahwa kunjungan ini akan membawa manfaat bagi banyak orang, maka Beliau menyetujui untuk pergi ke Vesali.

Mendengar Sang Buddha bersama para bhikkhu akan mengadakan muhibah ke negara tetangga, Raja Bimbisara memperbaiki jalan dari Rajagaha sampai ke tepi sungai Gangga. Ia juga membuat persiapan-persiapan lain dan mendirikan tempat-tempat beristirahat khusus pada jarak-jarak tertentu dalam setiap yojana.

Ketika segala sesuatunya telah siap, Sang Buddha berangkat menuju ke Vesali bersama lima ratus bikkhu. Raja Bimbisara juga menyertai Sang Buddha. Pada hari ke lima mereka sampai di tepi sungai Gangga dan Raja Bimbisara mengirim kabar pada pangeran-pangeran Licchavi.

Di tepi sungai seberang, pangeran-pangeran Licchavi telah memperbaiki jalan dari tepi sungai itu menuju ke kota Vesali dan telah membangun tempat-tempat beristirahat seperti yang dilakukan oleh Raja Bimbisara di sisi sungai wilayahnya. Sang Buddha pergi menuju Vesali dengan diiringi pangeran-pangeran Licchavi namun Raja Bimbisara tetap tinggal di tepi sungai wilayahnya.

Segera setelah Sang Buddha mencapai tepi seberang sungai, hujan lebat turun dengan deras, sehingga membersihkan kota Vesali. Sang Buddha dipersilahkan beristirahat dalam rumah peristirahatan yang khusus dipersiapkan khusus untuk Beliau di pusat kota.

Sakka, Raja para dewa, dengan para pengikutnya datang menghormat kepada Sang Buddha. Melihat kedatangan para dewa, para raksasa melarikan diri.

Pada sore hari yang sama, Sang Buddha membabarkan Khotbah Permata (Ratana Sutta) dan meminta Y.A. Ananda untuk berjalan mengelilingi dinding kota yang berlapis tiga dengan para pangeran Licchavi sambil mengulang sutta tersebut.

Y.A. Ananda melakukan apa yang diminta. Ketika syair-syair perlindungan (Paritta) diucapkan, banyak dari mereka yang sakit menjadi sembuh dan mengikuti Y.A. Ananda berjalan menuju tempat Sang Buddha berada.

Sang Buddha membabarkan sutta yang sama dan mengulanginya selama tujuh hari. Pada akhir hari ketujuh segala sesuatunya di kota Vesali menjadi normal kembali. Para Pangeran Licchavi dan penduduk Vesali merasa terbebas dari musibah dan sangat bersukacita. Mereka juga sangat berterimakasih kepada Sang Buddha dan melakukan persembahan kepada-Nya dalam jumlah yang besar dan mewah. Mereka juga mengiringi Sang Buddha dalam perjalanan pulang sampai di tepi sungai Gangga di akhir hari ketiga.

Saat tiba di tepi sungai, Raja Bimbisara menunggu Sang Buddha, demikian pula para dewa, brahma, dan raja para naga bersama rombongannya masing – masing. Mereka semua menghormat dan melakukan persembahan kepada Sang Buddha. Para dewa dan brahma datang menghormat dengan payung, bunga, dll. dan melagukan syair pujian kepada Sang Buddha. Para naga datang dengan perahu yang terbuat dari emas, perak, dan rubi mengundang Sang Buddha ke tempat kediaman para naga. Mereka juga menaburi permukaan air dengan lima ratus jenis teratai. Inilah satu diantara tiga kesempatan dalam hidup Sang Buddha, ketika para manusia, dewa, dan brahma datang bersama-sama untuk melakukan penghormatan kepada Beliau.

Kesempatan pertama, ketika Sang Buddha menunjukkan kekuatan dan keagungan Beliau dengan keajaiban ganda; memancarkan cahaya api dan mengeluarkan air dari tubuh Beliau.

Kedua, ketika Sang Buddha kembali dari alam dewa Tavatimsa setelah Beliau membabarkan Abidhamma di sana.

Sang Buddha ingin menghargai para naga, kemudian Beliau melakukan kunjungan ke tempat kediaman para naga diiringi oleh para bhikkhu. Sang Buddha dan rombongan pergi dengan lima ratus perahu yang dibawa para naga. Setelah berkunjung ke tempat kediaman para naga, Sang Buddha kembali ke Rajagaha diiringi raja Bimbisara. Mereka tiba di Rajagaha pada hari ke lima.

Dua hari setelah kedatangan mereka di Rajagaha, ketika para bhikkhu sedang membicarakan tentang kehebatan dan keagungan yang mengagumkan selamai perjalanan dari dan ke Vesali, Sang Buddha menghampiri mereka.

Setelah mengetahui pokok pembicaraan mereka, Sang Buddha berkata, “Para bhikkhu, bahwa Saya telah dihormati sedemikian tinggi oleh brahma, dewa, dan manusia dan bahwa mereka melakukan persembahan kepada-Ku dengan jumlah yang sedemikian besar dan mewah pada kesempatan ini bukanlah disebabkan oleh kekuatan yang sekarang Saya miliki. Itu hanyalah karena Saya telah melakukan beberapa perbuatan baik yang kecil dalam salah satu kehidupan yang lampau, sehingga Saya sekarang menikmati manfaat sedemikian besarnya.” Kemudian Sang Buddha menjelaskan kisah salah satu dari kehidupan lampau Beliau, ketika Beliau menjadi seorang brahmana bernama Sankha.

Suatu ketika ada seorang brahmana bernama Sankha yang hidup di kota Taxila. Ia mempunyai seorang putra bernama Susima. Ketika Susima berumur enam belas tahun, ia dikirim oleh ayahnya pada brahmana lain untuk belajar ilmu perbintangan. Gurunya mengajarkan semua yang seharusnya dipelajari, tetapi Susima tidak sepenuhnya puas. Karena itu, gurunya memerintahkan agar ia mendekati para Paccekabuddha yang sedang berdiam di Isipatana. Susima pergi ke Isipatana, tetapi para Paccekabuddha mengatakan kepadanya bahwa ia harus menjadi seorang bhikkhu, dan diberi pelajaran bagaimana bertingkah laku sebagai seorang bhikkhu. Susima berlatih meditasi dengan rajin, ia segera memahami ‘Empat kesunyataan Mulia’, mencapai Bodhinana, dan menjadi seorang Paccekabuddha. Tetapi sebagai akibat perbuatan lampaunya, Susima tidak berumur panjang, ia meninggal, mencapai parinibbana segera setelah itu.

Sankha, ayah Susima, datang mencari anak laki-lakinya, tetapi ia hanya menemukan stupa tempat relik anak laki-lakinya disimpan. Brahmana itu menjadi sangat terpukul karena kehilangan anak laki-lakinya. Ia menghampiri stupa itu, membersihkan halaman, membersihkan rumput liar, kemudian ia menutup tanah tersebut dengan pasir dan memercikinya dengan air. Kemudian, ia pergi ke dalam hutan dekat daerah itu untuk mencari bunga-bunga liar dan menancapkannya di tanah basah tersebut. Dengan cara tersebut, ia mempersembahkan pelayanannya dan memberi penghormatan kepada Paccekabuddha yang dulu adalah putranya. Karena perbuatan baik yang dilakukan pada kehidupan lampaunya itu, maka Sang Buddha mendapat manfaat, bahwa ia dilimpahi dengan persembahan mewah, ia dihormati demikian tinggi, dan ia memperoleh bakti demikian besar pada kesempatan khusus itu.

Kemudian Sang Buddha membabarkan syair 290 berikut :

Apabila dengan melepaskan kebahagiaan yang lebih kecil
orang dapat memperoleh kebahagiaan yang lebih besar,
maka hendaknya orang bijaksana
melepaskan kebahagiaan yang kecil itu,
guna memperoleh kebahagiaan yang lebih besar.

Posted January 30, 2011 by chandra2002id in Ajaran dan Kehidupan Agama Buddha

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.